Anti-Investasi? Anti-Nilai Lebih?

Standard

Catatan: tulisan ini ditujukan untuk refleksi (sambil lari alias on the run) mengenai dan di seputar kawan-kawan yang melakukan gerakan dalam mentransformasikan tatanan sosial-ekonomi berbasiskan rezim akumulasi profit/nilai lebih/bla..bla..singkatnya: kapitalisme. Kalau anda nggak terhitung di situ, tulisan ini akan nggak nyambung buat anda. Ya gitu deh, saya memang gak berniat jadi secangkir kopi hangat untuk semua orang.

Seringkali kita di organisasi gerakan menolak skema investasi untuk usaha-usaha kita dengan alasan sang investor mendapatkan nilai lebih dalam bentuk riba tanpa harus bekerja, mencucurkan keringatnya. Sebenarnya, kalau aktivitas investasi/penyertaan modal kita lihat ‘asal-usul kerja’-nya; benernya kan dia juga adalah hasil mempekerjakan tenaga kerja sang investor, yang hasil tersebut sudah “dibekukan” dalam suatu bentuk–yi. uang/modal. Jadi sebenarnya secara etis, sah-sah aja dia dapet nilai lebih. Duit yang dia dapet ‘kan dari hasil kerja dia di tempat lain yang ditransferkan ke unit usaha-usaha kita.

Karena bukankah hal ini yang selama ini terjadi? Kita melakukan kerja utk organisasi gerakan kita ‘kan sebenarnya yang terjadi adalah kita mentransferkan kerja transaksional berprofit kita di luar, dan kita salurkan ke organisasi dalam bentuk ‘kerja gratis’. (Cat: ini untuk organisasi yang bukan LSM besar berdonor miliaran ya). Bukankah energi, waktu, tenaga, pikiran, dst., yang kita curahkan untuk organisasi secara gratisan (dlm artian demi idealisme-idealisme kita di organisasi), HANYA MUNGKIN KITA DAPAT dari penghidupan yang kita secure/dapatkan secara transaksional dari luar (dari dunia kapitalistik ini), entah lewat saluran bos atau (uang sangu atau warisan) orang tua kita. Hanya dengan penghidupan yang relatif secured, baru lah kita bisa beraktivitas semalam suntuk di organisasi, caci-maki penguasa/pemodal, diskusi muluk-muluk teori dan filsafat sana sini.

Jadi, si kedua bentuk “penyertaan modal” ini nggak ada beda secara prinsipil. Cuma beda di bentuk aja: yang satunya “duit”, yang lainnya “energi, waktu, tenaga, pikiran, dst.” Tapi asal-usul dan sumbernyanya tetep satu: kapitalisme, atau bahasa kita tadi, “rezim profit nilai lebih”.

Sehingga secara prinsipil, agak paradoks kalau kita menolak investasi transaksional, sementara kita terbuka untuk “kerja-kerja gratis” kawan-kawan di organisasi–dan menetralkan seolah2 kerja2 itu nggak didapat dan dimungkinkan dan disponsori oleh sistem ini.

Hal ini bukannya kemudian pro terhadap investasi kapitalistik. Cuma, kita perlu clear mendudukkan persoalan riba2-an dan anti-anti-investasi ini. Apanya di riba/investasi yg kita tolak? Apa cuma dibentuknya yang sudah terstigmakan dengan negatif2?–atau emang secara prinsipil. Kalo secara prinsipil, seperti yang saya tunjukkan dgn analogi kerja gratis anggota organisasi gera’an, alasan penolakan kita kontradiktif!

18389346-business-man-talk-invest-and-profit-cartoon-character-concept-stock-vector

(gambar di ambil dari sini)

Alayscape dan Posisi Indonesia di Kancah Kapitalisme Global

Standard

Alayscape dan Posisi Indonesia di Kancah Kapitalisme Global
(Memikirkan Kembali Stabilitas Ekonomi Indonesia Saat Krisis Finansial Global 2008)

Hizkia Yosie Polimpung

Studi ini berangkat dari dua fenomena yang terjadi belakangan ini, yaitu fenomena budaya populer dan ekonomi politik. Fenomena budaya populer yang menjadi perhatian kali ini adalah maraknya konsumerisme dan larisnya produk-produk imitasi (yang kebanyakan dari Cina). Isu terkini terkait kedua fenomena tersebut adalah kemunculan suatu kelas masyarakat yang disebut alay. Alay, atau anak layangan[1] merupakan sebutan bagi mereka yang ingin mengakuisisi gaya hidup kelas atas namun memiliki sumber daya yang terbatas. Alay inilah, dengan dorongan konsumeristik, yang paling banyak menjadi konsumen produk-produk imitasi tadi.

Fenomena kedua, yaitu krisis finansial 2008 silam. Beberapa waktu yang lalu krisis finansial melanda dunia. Akibat dari gagal bayar beberapa perusahaan perumahan di Amerika Serikat yang akhirnya berbuntut pada krisis finansial, makro ekonomi negara-negara lain ikut terbawa-bawa krisis. Negara-negara yang menyandarkan pertumbuhan ekonominya pada pasar finansial tentunya kelabakan, dan akhirnya mau tidak mau melakukan intervensi pasar dengan dana talangan (bail-out) bagi perusahaan-perusaahan gagal bayar tersebut.

Indonesia merupakan salah satu negara yang juga terkena dampak krisis finansial tersebut. Namun demikian, krisis tersebut tidak membawa dampak yang terlalu parah, dibandingkan dengan yang terjadi di AS misalnya. Pemerintah membanggakannya dengan mengatakan bahwa fundamen ekonomi Indonesia telah tumbuh menjadi cukup kuat sehingga dapat meredam dampak krisis yang lebih parah. Dari kalangan ekonom seperti Tony Prasetiantono, Faisal Basri, dan Chatib Basri juga mengutarakan hal serupa, walaupun harus diberi catatan kaki bahwa ketahanan yang relatif baik ini disebabkan karena sektor keuangan Indonesia tidak terkait erat dengan sektor finansial AS. (“Fondasi Ekonomi Kuat,” Kompas 13/10/2008).

Studi ini berusaha merefleksikan ulang argumentasi dengan menggabungkan analisis kultural dalam disiplin Hubungan Internasonal dan Ekonomi Politik Internasional dengan mengajukan pertanyaan ‘apakah ada hubungan di antara kedua fenomena tersebut? Jika ada, bagaimana dan sejauh mana keduanya saling mempengaruhi?’.

Studi ini bertujuan untuk menunjukkan hubungan di antara kedua fenomena dengan cara: 1) memahami terbentuknya kelas alay—alayscape dalam konteks kapitalisme global; 2) melihat dampak alayscape pada ekonomi nasional secara keseluruhan dengan memperhatikan: 2a) kontribusi alayscape pada ekonomi mikro, dan 2b) kontribusi ekonomi mikro pada kondisi Indonesia yang relatif stabil pada krisis finansial silam.

Siginifikansi studi ini diharapkan mampu menunjukkan bahwa pendekatan-pendekatan yang selama ini dipakai oleh pakar ekonomi politik di Indonesia adalah kurang memadai untuk memahami situasi ekonomi politik nasional. Selain itu, penelitian ini juga menunjukkan bahwa selama ini pemerintah telah salah menilai dalam hal relatif stabilnya Indonesia dari krisis finansial global 2008 silam. Hal ini menunjukkan bahwa kapitalisme global telah “mengelabui” pemerintah. Bisa jadi, kali kedua kapitalisme global “mengelabui” pemerintah, Indonesia sudah menjadi tanah petak yang dijual kepada pemodal asing.

Tulisan ini merupakan spekulasi awal untuk masuk ke riset yang lebih empiris sifatnya. Dengan demikian, hasil/luaran dari tulisan ini hanyalah mengutarakan beberapa poin-poin hipotesis awal. Hipotesis awal ini yang nantinya perlu diuji dan dibuktikan.

 


Dari Kapitalisme Global sampai Alayscape

Gilles Deleuze dan Felix Guattari (1984 dan 1987, juga Gammon, 2007) menjelaskan mekanisme beroperasinya kapitalisme global, yang memungkinkannya terus bertahan sampai jangka waktu yang bisa jadi tak terbatas. Pertama, kapitalisme bekerja secara kontradiktif : di level makro politik-kebijakan ia mengkampanyekan jargon-jargon universal (kebebasan, demokrasi, multikulturalisme); namun sebaliknya di level mikro ia justru beroperasi dengan logika partikular, lokal, dan parokial. Kapitalisme memanfaatkan partikularitas-partikularitas yang keberadaannya dimungkinkan dan dijaga oleh universalitas-universalitas yang diusungnya. Misal: dengan wacana demokrasi, perbedaan “diizinkan” untuk ada. Dengan kata lain, jargon-jargon universal tentang penghargaan kebebasan dan toleransi perbedaan telah menjadi lahan subur bagi kapitalisme untuk mengeksploitasi dan mengkomodifikasinya bagi kepentingannya sendiri. Kapitalisme, dengan demikian, hanya bisa beroperasi selama masyarakat terus tersegmentasi ke dalam kategori-kategori semu/cair yang tak terbatas jumlahnya (mulai SARA, idiologi, kelas ekonomi, kelas sosial, asosiasi, afiliasi, kelompok kepentingan, sampai kategori-kategori sepele seperti pengagum artis, film, dan hobi). Kapitalisme sangat berkepentingan bagi terjaganya perbedaan-perbedaan, jika bukan keterpecahan, masyarakat dunia.

Kapitalisme memiliki sifat agresif. Untuk mempertahankan keberadaannya ia amat aktif dalam menciptakan tipe-tipe hasrat baru sekaligus menyediakan penyalurannya. Kapitalisme membagi-bagi masyarakat ke dalam kategori-kategori semu berdasarkan pemuasan hasrat anggota kategori tersebut untuk selanjutnya memberikan ratusan macam objek pemuas hasrat. Hal ini dilakukannya secara terus-menerus. Artinya, akan muncul kategori-kategori atau kelas-kelas baru yang pemuasan hasratnya diciptakan oleh Kapitalisme. Secara psikoanalitis, Kapitalisme mampu mengakomodasi kerinduan hasrati manusia untuk dapat dibedakan dengan orang lain—hasrat narsistik. Gaya hidup, busana, gadget, gelar, pekerjaan, bahkan logat bicara, disediakan oleh Kapitalisme untuk menjadi atribut bagi manusia agar ia dapat membedakan dirinya dari yang lainnya. Inilah “kunci keberhasilan” Kapitalisme menurut Deleuze dan Guattari (Cf. Gilles Deleuze & Felix Guattari, 1983, 1987).

Kapitalisme yang dimaksud di sini adalah sebagai operating ideology. Posisi pandang seperti ini sekiranya adalah pandangan yang paling relevan mengingat asosiasi rasis yang banyak beredar bahwa Kapitalisme adalah dan selalu identik dengan Barat, bahkan Amerika Serikat, telah terbukti ketidak-akuratannya. Kenyataan bahwa dunia Barat sendiri mengalami dampak krisis yang paling hebat dari krisis ekonomi global 2008, menunjukkan betapa Barat (bahkan AS) bukanlah (bahkan tidak pernah) menjadi komprador Kapitalisme sendirian. Di era globalisasi saat ini, seluruh umat manusia adalah komprador kapitalisme, disadari atau tidak, diakui atau tidak. (Cf. Michael Hardt & Antonio Negri, 2000, 2004, 2009; Paolo Virno, 2004). Namun yang penting menjadi catatan, umat manusia hanya menjadi komprador, dan bukan penentu dari kapitalisme itu sendiri. Umat manusia –siapapun ia– tidaklah lebih dari sekedar kendaraan (vehicle) bagi replikasi dan reproduksi Kapitalisme itu sendiri. (cf. Richard Dawkins, 1976)

 

Indonesia bukan pengecualian bagi mekanisme kerja Kapitalisme ini. Hampir seluruh model, pola, dan gaya hidup di Indonesia adalah setelan Kapitalisme, dan hampir seluruh pengelompokkan dan segmentasi masyarakat di Indonesia juga bikinan Kapitalisme. Munculnya kelas yang marak disebut sebagai alay, atau yang dalam penelitian ini disebut alayscape, merupakan salah satu contohnya. Kata alay sendiri sebenarnya tidak jelas dari segi pemaknaannya, dalam artian tidak ada keseragaman dalam pemaknaan kata tersebut sekalipun beberapa melaporkan bahwa kata alay merupakan singkatan dari “anak lebay” (anak berlebihan) atau “anak layangan” (anak kampungan). Tetapi tidak demikian halnya jika dilihat dari segi pengoperasiannya di masyarakat Indonesia, dampak alay sangatlah nyata, sampai-sampai menjadi faktor penyelamat Indonesia dari badai krisis finansial global 2008 lalu. Dengan kata lain, bukan makna itu yang penting dari suatu kata, melainkan dimensi performatifnya; performativitas alay mampu beroperasi melampaui fungsinya sebagai penanda suatu makna. (Cf. Judith Butler, 1993)

Alayscape merupakan kelas semu yang diciptakan oleh kapitalisme melaui budaya populer (gaya, busana, musik, tontonan, dll.) untuk memisahkan para anggotanya dari kelas semu lainnya dalam budaya populer. Bedanya, alayscape cenderung berada pada kelas ekonomi yang lebih rendah dari kelas lainnya yang (jauh) lebih tinggi. Namun demikian, segmentasi ini tidaklah clear-cut, melainkan sangat cair dan bahkan paradoksal: tidak ada orang yang mau disebut alay; tidak ada yang sudi mendiami alayscape! – namun alay tetap saja ada. Dengan demikian, alayscape merupakan kelas produk Kapitalisme yang tercipta tidak untuk dihuni, melainkan untuk selalu dinegasikan dalam pembentukan identitas diri setiap orang. Sekali lagi, Kapitalisme beroperasi dengan logika identitas/perbedaan.

 

 

Alayscape tercipta dengan kronologis sebagai berikut: pertama, Kapitalisme menciptakan model atau gaya hidup yang menjanjikan sebuah kenikmatan hasrati narsistik (perasaan diakui, diterima, bahkan dijadikan panutan oleh orang lain) yang mana media sangat berperan di dalamnya. Kedua, dibuat semacam gradasi kategori harga dalam produk-produk sesuai yang telah dimodelkan tadi. Hal ini akan menciptakan segmentasi konsumen berbasiskan daya beli sehingga akan terdapat sekelompok orang yang mampu mengkonsumsi produk tersebut dan ada yang tidak. Dengan kata lain, akan ada elitisme dalam konsumen produk tersebut yang membuat produk tersebut semakin “berkelas.” Ketiga, ketimpangan ekonomi yang terdapat dalam masyarakat membuat kelompok orang yang tidak mampu membeli produk tersebut dihuni oleh sejumlah massa yang amat besar. Sejumlah besar massa inilah yang dikomodifikasi dengan disediakan jalur pemuasan hasratnya oleh Kapitalisme, yaitu dengan barang-barang imitasi yang secara penampakan menyerupai produk elit tadi. (Hal ini sekaligus menjelaskan mengapa barang-barang berkualitas rendah dari Cina amat laris di pasaran.) Keempat, munculnya sekelompok besar imitator tersebut segera membuat kelompok yang menggunakan barang-barang asli merasa perlu mempertegas garis batas di antara mereka dengan kelompok imitator. Lagi-lagi Kapitalisme memberi penyaluran hasrat bagi mereka dengan menyediakan produk-produk yang aksesibilitasnya lebih tinggi sehingga membuat segelintir orang ini semakin culas perbedaannya dengan kelompok imitator. Penegasan garis batas inilah yang melahirkan ide tentang alay dan non-alay, imitator norak dan konsumen barang asli. Alayscape akhirnya terciptauntuk menandai mereka-mereka yang ingin tampak berkelas dengan mengkonsumsi produk-produk imitasi. Penciptaan alayscape ini terjadi marak, mulai di bidang busana sampai tontonan, mulai permainan sampai musik, mulai gaya hidup sampai pendidikan.

Masifnya alayscape membuat produk-produk imitasi yang tingkat aksesibilitasnya relatif rendah menjadi laris dibeli. Hal ini pada gilirannya membuat ekonomi mikro dan transaksi pasar tradisional memainkan peran yang lebih besar ketimbang ekonomi virtual di pasar modal/bursa efek dalam porto-folio perekonomian nasional. Hal inilah yang justru membuat perekonomian Indonesia relatif stabil dan tidak terkena dampak yang begitu parah saat badai krisis finansial global 2008 lalu, yang notabene melanda negara-negara yang menjadikan ekonomi virtual di pasar modal/bursa efek sebagai penopang ekonomi nasionalnya. Ironisnya, peran/faktor alayscape luput dari analisis-analisis dominan di bidang ini. Bahkan, pemerintah pun salah mengira saat mengatakan bahwa kuatnya fundamen ekonomi nasional-lah yang menyelamatkan Indonesia dari terpaan badai finansial global.

Hal ini menunjukkan hal yang sangat mendasar tentang Kapitalisme, yaitu yurisdiksinya yang lintas batas kedaulatan negara, dan sifat operasinya yang halus dan hampir tak kentara. Hal ini sudah pasti membuat kerangka-kerangka analisis konvensional menjadi butut dan layak diadili secara akademik.

Menutup uraian teoritis dan konseptual ini, maka dapat diformulasikan suatu hipotesis kerja (working hypothesis) sebagai berikut:

“Fenomena alayscape dan kondisi Indonesia yang relatif stabil saat krisis finansial lalu memiliki keterkaitan erat. Masifnya alayscape membuat produk-produk imitasi yang tingkat aksesibilitasnya relatif rendah menjadi laris dibeli. Hal ini pada gilirannya membuat ekonomi mikro dan transaksi pasar tradisional memainkan peran yang lebih besar ketimbang ekonomi virtual di pasar modal/bursa efek dalam porto-folio perekonomian nasional. Hal inilah yang justru membuat perekonomian Indonesia relatif stabil dan tidak terkena dampak yang begitu parah saat badai krisis finansial global 2008 lalu, yang notabene melanda negara-negara yang menjadikan ekonomi virtual di pasar modal/bursa efek sebagai penopang ekonomi nasionalnya.”

Metode

Menggabungkan kajian Hubungan Internasional dan Kajian Budaya (cultural studies). Kajian tentang globality dalam disiplin Hubungan Internasional juga berimplikasi pada praktik-praktik kultural kemasyarakatan, dalam hal ini budaya populer (pop culture). Karena semenjak globality merupakan “meta-struktur” atau “struktur dari segala struktur” (structure of structures), maka struktur yang mempolakan kegiatan kultural di masyarakat banyak, juga merupakan implikasi dari globality. Singkatnya, globality adalah apa yang membuat ‘yang global’ dan ‘yang populer’ itu ada. Hal ini membuat konvergensi akademik di antara keduanya akan menghasilkan suatu kolaborasi yang tidak hanya unik, namun juga lebih tajam.

Untuk melihat cara kerja Kapitalisme di masyarakat, penelitian ini akan menggunakan metode-metode yang belakangan marak dikalangan kritisi budaya seperti psikoanalisis, hermeneutika, dan genealogi. Karena Kapitalisme di tingkat mikro beroperasi di luar kesadaran manusia, maka metode penelitian yang akan dipakai adalah dengan menggabungkan pembacaan ala psikoanalisis, yaitu pembacaan simptom, dan hermeneutika pengalaman (erfahrung) terhadap common-sense (rasio) dan para-sense (selera) masyarakat populer. Kedua bentuk sense ini didapat melalui dokumentasi forum-forum di internet, wawancara sejumlah populasi berdasarkan kalangan (masyarakat, media, tokoh/artis, produsen). Genealogi akan dipakai untuk melihat bagaimana suatu selera bisa diciptakan melalui ide/pengetahuan dan institusi, dan bagaimana selera tersebut direproduksi secara massal dan “demokratis” (–dalam artian tidak terdikte secara sentral). Untuk membuktikan salah-persepsi di kalangan pemerintah dan akademisi, penelitian ini akan menganalisis sejumlah hasil wawancara dengan pejabat dan analis/akademisi terkait. Studi dokumen juga dilakukan terhadap komunike pemerintah dan publikasi akademis.

PS: Studi ini sedang ongoing, untuk pengutipan pos ini silakan menghubungi penulis. Saran, kritik, dan arahan untuk suksesnya studi ini dapat disampaikan kepada penulis atau melalui yosieprodigy@gmail.com.

Daftar Pustaka

Deleuze, Gilles. (1994) Difference and Repetition, terj. Paul Patton. NY: Columbia University Press.

Deleuze, Gilles & Felix Guattari. (1984) Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia,vol. I, terj. Robert Hurley, Mark Seem dan Helen Lane. London: The Athlone Press.

Deleuze, Gilles & Felix Guattari. (1987) A Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia,vol. II, terj. Brian Massumi. London; Continuum.

Butler, Judith. (1997). Excitable Speech: A Politics of The Performative. NY: Routledge.

“Fondasi Ekonomi Kuat,” Kompas 13/10/2008

Gammon, Earl. (2007). Discerning the Unconscious of Capitalist Sovereignty: An Introduction to Deleuze and Guattari’s Programme of Schizoanalysis. Makalah konferensi International Studies Association, Chicago.

Lapid, Yosef & Friedrich Kratochwil. (1996). The Return of Culture and Identity in IR Theory. London: Lynne Riener.

Lebow, Richard Ned. (2008). A Cultural Theory of International Relations. Cambridge: Cambridge University Press.


[1] Layangan merupakan permainan yang biasanya dimainkan anak-anak kampung, sehingga anak layangan juga berarti anak kampungan.

Pembelajaran Dalam dan Melampaui Paradigma Pengkhotbah

Standard

Pembelajaran Dalam dan Melampaui Paradigma Pengkhotbah

 Hizkia Yosie Polimpung

Ulasan artikel:

Charalambos Vrasidas, “Constructivism versus Objectivism: Implications for Interaction, Course Design, and Evaluation in Distance Education,” International Journal of Educational Telecommunication, 6, 4 (2000).

Perdebatan teoritik, bahkan filosofis, mengenai obyektivisme dan subtektivisme seputar agen melawan struktur, nampaknya masih belum akan berakhir. Berbagai proposal untuk membela satu dan melawan yang lainnya makin bermunculan. Tidak sedikit pula yang berusaha menawarkan jalan untuk keluar dari kebuntuan perdebatan di antara keduanya, dengan menawarkan semacam “jalan tengah” antara keduanya. Namun demikian, sering perdebatan ini tidak dilakukan dengan saling meng-address problem yang dikemukan masing-masing. Sehingga basis evaluasi teoritik/filosofis satu sama lainnya menjadi absen. Akhirnya, perdebatan yang ada hanya menjadi debat kusir yang berlarut-larut. Kepada mereka yang mencoba menawarkan jalan tengah pun sering kali telah keliru sedari memposisikan problem yang fundamental yang menjadi titik perdebatan kedua kubu. Akhirnya, jalan tengah itu sendiri, bukan hanya menjadi kabur dan tidak jelas, melainkan menjadi salah sasaran, dan bukannya menyelesaikan permasalahan perdebatan, ia malah menjadi posisi sendiri yang juga turut mengambil posisi dalam perdebatan tersebut.

Hal inilah yang akan saya tunjukan melalui ulasan terhadap artikel Charalambos Vrasidas ini. Dalam percabangan perdebatan obyektivis-subyektivis di atas, nampaknya Vrasidas memposisikan dirinya—disadari atau tidak—dalam posisi ketiga, yaitu posisi yang mencoba mencari jalan tengah antara obyektivis dan subyektivis—atau yang dalam tulisannya disebut konstruktivis. Hal ini terlihat dari penekanannya untuk tidak membuang salah satu sembari mengagung-agungkan lainnya, dan dari keyakinannya bahwa “it always depends on the context, content, resources, and learners” (14). Keyakinan bahwa segala sesuatunya “tergantung pada konteks” ini, sayangnya, tidak mampu dijelaskan secara mendetil, sehingga pertanyaan sederhana akan segera masuk dan membuat argumentasinya menjadi tidak relevan dari segi praksis: “apa pertanda dan kriteria momen dimana saya harus menjadi obyektif, atau konstruktivis?” Solusi “tergantung konteks” Vrasidas ini, dari perspektif filosofis, nampaknya berusaha menghindari perdebatan ontologis tentang determinasi being itu sendiri. Implikasinya, solusinya menjadi tidak bisa dipertanggung-jawabkan secara filosofis, yang ironisnya, adalah justru pendasaran filosofis ini yang ingin dibahasnya dalam tulisan.

Vrasidas membahas problem filosofis ini dalam rangka memberika pendasaran filosofis bagi problem yang dijumpainya dalam proses pembelajaran jarak jauh (distance learning), yaitu problem efektivitas pembelajaran, terutama dalam konteks pembelajaran jarak jauh. Secara umum, ia menunjukkan terdapat dua pengkutuban dala pembahasan mengenai proses pebelajaran ini, yang pertama obyektivis, yang olehnya seluruh pendidikan diarahkan pada perubahan prilaku dan struktur kognisi melalui instrumen-instrumen pendidikan yang obyektif: sedari pengidentifikasi tujuan, pemilihan model pembelajaran, pengorganisasian proses pembelajaran, sampai evaluasi terhadapnya (3). Seluruh proses di atas disusun berdasarkan standar-standar tertentu yang (diharapkan) mampu mengarahkan prilaku peserta belajar. Implisit dalam asumsi obyektivis adalah bahwa prilaku manusia memiliki pola obyektif yang apabila dipelajari dengan baik, ia dapat dibuatkan suatu model. Model pembelajaran obyektivis inilah yang (dikira) mampu mirroring realita ‘pola obyektif prilaku’ ini, yang karenanya bisa memodifikasi prilaku sedemikan rupa untuk mengarahkan ya pada proses pembelajaran.

Konstruktivis, sebaliknya, berangkat dari asumsi tentang realitas yang berbeda. Jika bagi obyektivis realita (dalam hal ini, prilaku) diyakini memiliki pola universal, maka subyektivis memandang bahwa tidak ada pola universal atas realita. Deskripsi mengenai pola realitas, dengan demikian, adalah hasil konstruksi kreatif subyek atas realita tersebut. Sehingga, dengan penekanan bergeser kepada bagaimana subyek mengkonstruksi realitas, dan semenjak subyek mengkonstruksi realitanya berbeda-beda, maka akan ada banyak versi mengenai realitas. Tidak ada penjelasan tunggal dan absolut mengenai realitas. Demikianlah konstruktivis memandang prilaku belajar: ia tidak memiliki pola tertentu yang atasnya bisa diciptakan model yang baku. Hal ini berdampak pada imaji konstruktivis mengenai desain pembelajaran, yang diarahkan untuk, sebagaimana yang dikutip Vrasidas dari Cobb, “both process of active individual construction and a process of enculturation” (7). Mendorong peserta belajar untuk aktif menginterpretasikan realita, atau dalam bahasa Vrasidas, “[to] provide for opprtunities for learners to develop the skills necessary to further explore a given domain” (9).

Terhadap percabangan pendekatan inilah Vrasidas mengusulkan solusi “tergantung konteks”-nya, walaupun ia nampaknya agak condong ke konstruktivis (bdk. 13)—namun tetap saja, pilihan ini tidak memiliki pendasaran filosofis. Berikutnya saya akan mencoba menunjukkan problem “tergantung konteks” ini secara spesifik, yaitu dalam problem efektivitas pembelajaran.

Pradigma pengkhotbah

Terlihat jelas dalam pembahasan Vrasidas bahwa ada satu tema besar yang tidak disentuh, dengan demikian diterima begitu saja (taken for granted), baik oleh perdebatan yang disajikannya, oleh posisinya sendiri, dan juga oleh usulan “tergantung konteks”-nya. Tema besar itu adalah bahwa proses pembelajaran diasumsikan sama dengan, sebagaimana kesan kuat yang saya tangkap dari tulisan tersebut, proses transfer pengetahuan. Dengan pengasumsian demikian, oleh kaum obyektivis, seolah-olah diposisikan para peserta belajar sebagai yang-tidak-punya-pengetahuan, sementara para guru sebagai yang-punya-pengetahuan. Demikian pula oleh konstruktivis, seolah-olah para peserta belajar adalah yang tidak mampu mengkonstruksi realitanya sendiri tanpa diarahkan dan difasilitasi oleh para guru, yang pada gilirannya, diasumsikan mampu mengkonstruksikan realitanya, sehingga punya hak dan otoritas untuk membantu mengarahkan para peserta belajarnya. Paradigma pendidikan seperti ini akan saya sebut sebagai paradigma pengkhotbah, yang di dalamnya, para guru tidak lebih dari sekedar pengkhotbah-pengkhotbah yang mengkhotbahkan “pengetahuan” (atau dogma) kepada sekumpulan umat yang tidak memiliki pengetahuan dan yang tidak mampu mengkonstruksi pengetahuan.

Paradigma pengkhotbah ini yang menurut saya telah keliru dalam memahami motivasi mendasar subyek belajar terhadap pengetahuan. Relasi ‘subyek – pengetahuan’ diasumsikan absolut, diasumsikan bahwa semua peserta didik menginginkan pengetahuan tersebut. Implikasinya, paradigma ini akhinya akan gagal menjelaskan fenomena-fenomena dimana secanggih apapun metode pembelajarannya, sampai hari ini, ‘toh tetap saja banyak peserta ajar yang malas belajar, sering bolos, sering gagal menerima ‘transfer pengetahuan’ dengan baik. Akhirnya, dinisbatkanlah predikat-predikat patologis untuk peserta ajar demikian: ‘kognisi lemah’, ‘anak bermasalah’, atau bahkan ‘anak nakal’, ‘tidak diajari orang tua’, dst. Horizon paradigma pengkhotbah akan membuat para guru yang menganutnya untuk terus mengemban tugas suci mulianya untuk berkhotbah, dan bagi yang tidak menurut khotbahnya: dihukum. Sebaliknya, paradigma ini tidak hanya bisa diidap para guru, melainkan juga para peserta ajar. Peserta ajar yang terjerat paradigma pengkhotbah ini akan menganggap bahwa ia akan selalu membutuhkan tuntunan, bimbingan, arahan, dan supervisi para guru/pengkhotbahnya untuk menjadi “berpengeahuan.” Sehingga problem kedua bagi paradigma ini, bagi saya, adalah bahwa otonomi pembelajaran sama sekali tidak mendapatkan tempat. Akibatnya, relasi kesetaraan tidak pernah ada dalam desain-desain pembelajaran.

Mencoba memberikan tawaran untuk memecahkan deadlock filosofis yang diderita Vrasiadis—ketidak-mampuannya untuk mempertanggung-jawabkan “tergantung konteks”-nya—dan problem paradigma pengkhotbahnya, saya mengusulkan untuk memasukkan otonomi dalam pembelajaran. Otonomi yang dimaksud bukan hanya di taraf pengkonstruksi pengetahuan (seperti yang paling jauh dapat dibayangkan para konstruktivis), melainkan otonomi dalam menentukan kondisi-kondisi yang membuat dia belajar atau tidak. Di sini, psikoanalisis Jacques Lacan kiranya berguna untuk disimak,

If there is one thing that psychoanalysis should force us to maintain obstinately, it’s that the desire for knowledge bears no relation to knowledgethe desire to know is not what leads to knowledge. What leads to knowledge is—allow me to justify this in the more or less long term—the hysteric’s discourse.[1]

 

Psikoanalisis Lacan mampu mengkoreksi cara pandang kita tentang relasi ‘subyek – pengetahuan’, yang ternyata, sama sekali tidak berkaitan dengan pengetahuan. Subyek, dalam belajar, memiliki motivasi-motivasi yang diluar dari keterpelajaran itu sendiri. Contoh dalam hari-hari ini, subyek belajar supaya, misalnya: mendapat gelar untuk bekerja, dipandang intelek, untuk memikat tambatan hati, untuk menyenangkan orang tua, untuk memenuhi tugas suci agama, untuk berbakti pada nusa dan bangsa, dst. Semua motivasi ini sama sekali diluar dari logika pengetahuan itu sendiri, yaitu pengetahuan-demi-pengetahuan (artes liberal). Pengetahuan, bagi subyek, selalu untuk sesuatu yang lain selain pengetahuan itu sendiri. Di sinilah para guru (baca: pengkhotbah) perlu memahami logika belajar yang dipakai subyek dalam belajar.

Lacan menunjukkan, bahwa yang membawa peserta ajar kepada pengetahuan, bukan rupa-rupa desain pembelajaran yang dibahas Vrasidas per se, melainkan pada hasrat yang memantiknya, atau yang disebut Lacan sebagai hasrat subyek histeris. Subyek histeris, singkatnya, merupakan subyek yang berada dalam tarik-menarik ketegangan antara realita yang dihadapinya, dengan idiologi yang diyakininya (dalam bahasa Lacan, super-ego, atau Master, atau Big Other). Saat dikonfrontasi dengan realitas ini, sang subyek akan menjadi histeris, ia akan mulai mempertanyakan keyakinan idiologisnya. Ia akan terpantik untuk mejelaskan realitas yang mengkonfrontasi kenyamanan eksistensialnya tersebut, atau dengan kata lain, ia akan terpicu untuk mencari pengetahuan yang mampu menjelaskan semua realitas tersebut. Di sini, pengetahuan merupakan, bahasa Frederic Jameson menginterpretasi Lacan, vanishing mediator untuk sampai kepada kenyamanan eksistensial. Kenyaman eksistensial ini didapat saat sang subyek merasa “everything is in control,” segala sesuatunya terjelaskan, segala sesuatunya tidak ambigu. Konsekuensinya, subyek akan merasa stabil dengan pengetahuan ini. Atau setidaknya, jika problem dari realitas itu belum mampu diselesaikannya, sang subyek tahu harus melakukan apa atau menyasar siapa untuk menyelesaikan problem realitas tersebut.

Lalu apa yang bisa dilakukan oleh para guru? Berangkat dari pandangan Lacanian ini, maka tugas utama seorang guru adalah bukan ditingkatan internal sang individu—proses histerianya dan prosesnya mencari pengetahuan untuk menenangkan histeria, melainkan ditingkatan realitas. Guru Lacanian, adalah guru yang mampu menunjukkan suatu horor ketegangan dari realita yang nampaknya normal-normal saja, lantas menyajikannya ke hadapan sang subyek belajar. Dengan menyajikan realitas yang lebih real dari realitas yang nampak normal-normal saja tadi, maka guru Lacanian melakukan suatu proses “pembelajaran”—jika kata ini masih bisa dipertahankan—melalui intervensi terhadap kondisi pembelajaran, dan sekali lagi, bukan di sisi subyek ajar. Dengan menunjukkan problem-problem realitas inilah guru Lacanian keluar dari jebakan mesianik paradigma pengkhotbah. Otonomi subyek ajar dalam menginterpretasikan problem realitas tetap terjaga, begitu pula proses pembelajarannya dalam menyelesaikan problem tersebut. Guru Lacanian, dalam proses belajar ini, menyajikan problem kepada para peserta ajar, yang dalam proses pembelajarannya, bersama-sama dicoba untuk dipecahkan dan dicarikan solusinya. [HYP]


[1] Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan: The Other Side of Psychoanalysis, Book XVII, terj. R. Grigg (London, NY: W. W. Norton & Company, 2007), hal. 23. Cetak tebal dan cetak miring merupakan penekanan saya.

“Get a life!” Tentang Bioekonomi dan Sensasi Keseharian

Standard

“Get a life!”
Tentang Bioekonomi dan Sensasi Keseharian[1]

Hizkia Yosie Polimpung[2]

 

Mungkin tidaklah terlalu berlebihan apabila dikatakan bahwa salah satu cara untuk bisa hidup bahagia hari-hari ini terangkum dengan baik oleh slogan sepatu Nike: “Just do it!” Bagaimana tidak, jika kita mencoba berpikir dan bertanya, apalagi secara kritis, akan apa yang kita jalani sehari-hari secara “normal,” maka akan segera didapati bahwa semuanya tidaklah selugu yang kita kira.

Mari kita coba. Contoh acak. Jika kita ke konter sepatu Nike tadi dan membeli sepasang sepatunya, maka akan muncul harga yang tertera di atas sepatu tersebut. Biasanya kita akan segera mencocokkan harga tersebut dengan ketersediaan uang kita: jika cukup maka kita beli, jika tidak maka kita akan pura-pura bilang “nggak ada yang warna oranye, mbak?”—padahal kita tahu tidak ada warna tersebut. Selesai. Namun, jika kita mencoba berpikir secara kritis sedikit saja, kita akan bertanya bagaimana mungkin sepatu dengan ukuran dan warna yang sama tetapi beda harganya bisa sampai melebihi 300% (misalkan, bandingkan dengan merek lokal)? Oh mungkin kualitasnya. Lalu kita bertanya lagi, apa faktornya? Pola produksinya kah? Keterampilan pembuatnya kah? Kecanggihan mesinnya kah? Ya! Semuanya. Bagaimana kita tahu? Merek!

…dan keusilan berpikir dimulai: jika kualitas suatu barang diwakilkan oleh mereknya, maka bukankah hal ini berarti bahwa kita “diizinkan” untuk tidak perlu mengetahui proses pembuatan suatu barang, dan mempercayakan begitu saja pada merek tersebut? Bukankah sangat mungkin, jika misalnya saya, sebagai pemilik merek, tahu bahwa anda telah sebegitu percayanya pada merek saya, lalu saya “memodifikasi” pola produksi yang saya lakukan (misalnya, mempekerjakan ibu-ibu hamil, atau anak-anak miskin di bawah umur, mempekerjakan buruh melampaui jam kerja wajar, dst.) tanpa mengubah kualitas produk? Anda, sebagai pembeli, tidak perlu tahu; biar saya yang mengurus itu semua. Anda: “enjoy aja!”[3]

Contoh lain. Juga secara acak. Jika hati kita tergerak saat melihat orang-orang miskin dan anak terlantar, lalu ditawari oleh suatu organisasi kedermaan untuk menyumbang, maka pada umumnya (jika ada uang berlebih) kita akan menyumbang, dan merasa lega setelahnya serasa baru saja mengentaskan orang miskin dan anak terlantar tersebut dari kemiskinan. Tapi, lagi, jika kita mencoba bertanya secara kritis, kita mungkin akan bertanya, dari mana saya tahu uang yang saya beri barusan telah disampaikan kepada orang miskin tersebut? Kita tidak tahu; kita hanya percaya saja pada organisasi tersebut. Lalu bagaimana mungkin kita bisa merasa lega padahal belum tahu pasti uang tersebut telah sampai kepada si miskin dan terlantar tadi?

Contoh lain terakhir. Kita membaca ramalan astrologi sesuai zodiak kita. Saya Leo. Kata ramalan,

“Kemampuan mereka adalah menjadi sangat atraktif dan banyak yang menyukai mereka. Mereka terkenal sangat menyayangi, sopan, baik, murah hati dan memperhatikan mereka yang kesusahan dengan berdiam diri malah akan menyebabkan karakteristik pemilik zodiak ini merasa tidak nyaman dalam hidupnya. Mereka biasanya dengan cepat belajar menggunakan sifat atraktifnya untuk memenuhi kebutuhannya.”

“Wah, gue banget!” … Oh, sial, saya salah membaca, ternyata itu milik Gemini. Untuk Leo …

“Mereka penuh percaya diri dan terus terang dalam menyatakan apa yang mereka rasakan, namun terkadang mereka mudah sekali marah. Mereka memiliki keberanian dan tidak pernah berbuat curang. Leo mempunyai pembawaan diri yang mengagumkan sehingga menarik perhatian banyak orang. Orang leo sangat terbuka, sulit bagi mereka menyembunyikan perasaan dan diri mereka sendiri. Mereka pandai beradaptasi dan perhatian pada segala hal.”

Hmm…benar juga. Ini juga seperti saya.

Kita bisa melakukan hal ini misalkan dengan berkonsultasi ke Mario Teguh, lalu pergi ke Tarot di taman Ismail Marzuki, atau meng-SMS Mak Bongki dst. Tapi pertanyaan kritisnya, mengapa semua deskripsi dan sugesti diatas tampak “gue banget”? Lainnya: mengapa kita bisa membedakan nyamuk demam berdarah dan nyamuk biasa hanya dengan sekali melihat, sementara tidak pada contoh di atas? Mengapa kita bisa mengerti dengan baik siapa itu Hitler, siapa itu Soekarno, siapa itu Johnny Depp, siapa selingkuhan artis ini itu, tetapi kita tidak begitu yakin siapa diri kita?

***

            Sampai di sini, saya kira, jika saya tidak meleset, maka setidaknya sudah cukup disadari bahwa apa yang kita lakukan sehari-hari tidaklah selugu yang kita kira. Lalu apa masalahnya? Bagi saya, sekaligus yang ingin saya elaborasi, adalah selugu pertanyaan mengapa kita bisa tampak “baik-baik saja” padahal kita tidak benar-benar tahu apa yang kita lakukan, bahkan, siapa kita dan apa yang kita mau dalam hidup ini? Bagi beberapa orang, ini pertanyaan yang sangat filosofis. Yang lain akan menarik implikasinya ke hal-hal relijius dan mistik. Walaupun akan ada juga yang berkata “buset dah, nganggur amat gue mikirin begituan!” Apapun itu, yang ingin saya coba lakukan di sini adalah menarik implikasi dari ketiga contoh di atas dengan krisis global yang terjadi hari ini, yaitu krisis kapitalisme dan neoliberalisme.

Hidup …

Dari ketiga contoh di atas, setidaknya bisa dikira-kira apa itu hidup, dan bagaimana hidup dalam kapitalisme hari ini. (Namun tentu saja dengan asumsi bahwa hari ini kita sedang hidup dalam kapitalisme).[4] Dari contoh yang paling terakhir, maka didapati kesimpulan bahwa sebenarnya hidup manusia (dan bukan hidup nyamuk aedes aegypti) begitu modular, dalam artian bisa dibentuk berdasarkan suatu sugesti—bisa merupakan imposisi eksternal, bisa juga berupa hasil internalisasi sendiri. Mengapa demikian? Sederhana saja. Banyak manusia yang kurang begitu tahu, dan ingin tahu bagaimana sebaiknya hidup mereka ditata. Inilah yang menyebabkan, di antaranya, menjamurnya buku-buku swa-bantu, motivator-motivator yang laris manis, pelatihan-pelatihan spiritual, dst. Lagi; mengapa? Saya kira cukuplah di jawab dengan jawaban Neo dalam film Matrix, “[b]ecause I don’t like the idea that I’m not in control of my life.”

Saya tidak ingin membahas ini lebih lanjut karena pertama, memang bukan topik ini yang ingin dibahas melalui tulisan singkat ini; kedua, hal tersebut perlu pembahasan panjang. Sedikit clue, secara psikoanalitis, manusia pada umumnya telah selalu “terkutuk” untuk mengidentifikasi diri dengan sugesti-sugesti eksternal karena hanya itulah yang bisa dilakukan untuk mengkompensasi perasaan berkekurangannya (lack), atau yang disebut psikoanalisis sebagai hasrat. Perasaan berkekurangan ini telah selalu dan akan terus menghantuinya selama ia hidup. Dengan mengkompensasi, bukan berarti perasaan itu hilang; ia hanya tertunda untuk kemudian muncul lagi saat sugesti tadi mulai tampak tidak relevan. Jadi, benar tidaknya suatu sugesti tidak berasal dari kebenaran intrinsik sugesti tersebut, melainkan dari bagaimana ia mampu membuat orang yang disugestikan berkata “this is it” atau “ini gue banget!”; dari bagaimana ia menawarkan suatu sensasi “I am in control of my life.”

 

… dalam Kapitalisme:

Lalu melalui contoh pertama dan kedua saya kira dapat kita pahami natur dari suatu komoditas: ia merupakan suatu kristalisasi proses-proses produksi. Proses produksi komoditas tersebut, pada gilirannya, dikomodifikasi lagi menjadi suatu merek. Jadi, dalam suatu komoditas bermerek, maka terdapat dua proses komodifikasi: di tingkat produk tersebut, dan di tingkat abstraksi dan stereotipisasi dari proses produksi produk tersebut. Apa yang hilang dari drama komodifikasi ganda ini? Tidak lain: buruh. Adalah buruh yang tidak terepresentasikan dalam sistem komoditas ini (sekalipun sesekali ia dimunculkan di iklan sambil menungging senyum seolah-olah bahagia saat dipekerjakan).

Hal lain yang dapat dipetik dari contoh tadi adalah terkait apa yang ditawarkan oleh suatu komoditas. Kebutuhan? Bisa jadi. Tapi saya kira lebih dari itu. Mengapa, misalnya, kita lebih memilih Nike ketimbang produk lokal saat kita memiliki uang cukup, padahal kita tidak benar-benar tahu kualitasnya dan hanya mempercayakan saja pada merek sebagai jaminan kualitas? Saya kira jelas; bukan sepatu Nike-nya yang penting, melainkan sensasi yang ditimbulkan saat kita menggunakannya lah yang penting, yaitu sensasi menggunakan barang berkualitas. Dengan kata lain, kita tidak sedang percaya pada kualitas barang tersebut, melainkan kita percaya pada ide tentang kualitas barang tersebut yang tercitrakan pada merek.

Sensasional!

Dari tadi saya menekankan kata ‘percaya’ dan ‘mempercayakan’ saat membahas mekanisme beroperasinya pertukaran dalam kapitalisme. Hal ini penting, karena kapitalisme hari ini nampaknya semakin mengkonfirmasi kecurigaan Walter Benjamin hampir seabad silam, yaitu bahwa ia memiliki struktur menyerupai agama. Kita tidak perlu bertanya secara kritis tentang doktrin agama itu; percaya saja![5] Sekali lagi saya hendak tidak bertanggung-jawab di sini dengan tidak ingin membahas ini lebih lanjut. Karena hal yang lebih mendesak saya kira adalah pada implikasinya: yaitu bahwa dengan ‘percaya saja!’, bukan kepastian hidup yang dicari manusia, melainkan sensasi tentang kepastian hidup, dan hari-hari ini sensasi ini marak dikomodifikasi dalam kapitalisme, dan laris!

Roland Barthes pernah berkata, “what the public wants is the image of passion, not passion itself.”[6] Senada dengan Barthes, dengan larisnya komoditas-komoditas yang berbasiskan sensasi, nampaknya jelas bahwa hari-hari ini yang dicari oleh orang adalah sensasi (atau imaji/bayangan dalam bahasa Barthes). Dengan mengasuransikan diri, kita mendapat sensasi kepastian hidup. Dengan lelah-lelah mengantri Indonesian Idol, kita berharap mencicipi sensasi selebritas. Dengan sabun Lux, sensasi kecantikan. Dengan menginap di Hotel Mulia, sensasi hidup berkelas. Dengan memotong rambut mohawk, sensasi berpenampilan seperti David Beckham. Dengan merokok Wismilak, sensasi orang sukses. Dst. Bukankah rupa-rupa iklan yang kita saksikan hari ini berupaya mengkampanyekan tipe-tipe sensasi seperti apa yang mereka tawarkan melalui produknya? Imaji-imaji keceriaan, kejantanan, kecantikan, keibuan, keberanian, kecerdasan, ke-up-to-date-an, ke-mobile-an, bahkan, ke-cool!-an: bukankah ini semua yang kita jumpai di iklan-iklan yang semakin merangsek ruang publik kita hari-hari ini?

Dengan menjual komoditas seperti ini, saya kira tidaklah berlebihan untuk menyebut kapitalisme hari ini sebagai ‘kapitalisme sensasional’, kapitalisme yang bertumpu pada komodifikasi sensasi dan merepresentasikannya pada komoditas yang diproduksinya. Sensasi-sensasi ini yang pada gilirannya hendak dipergunakan manusia untuk melengkapi hidupnya. Sensasi dengan demikian dapat dilihat sebagai pelengkap kehidupan, sebagai asesoris dan pernak-pernik kehidupan. Hidup menjadi akan datar apabila ia tidak sensasional. Rupa-rupa sensasionaltias inilah yang ditawarkan kapitalisme. Sehingga secara tidak langsung, melalui sensasi, kapitalisme berupaya mendesain bentuk-bentuk kehidupan. Ekonomi akhirnya tidak hanya berkaitan dengan konsumsi untuk kebutuhan semata, melainkan ia adalah kehidupan itu sendiri. Inilah fenomena khas kapitalisme kontemporer yang disebut-sebut sebagai ‘bioekonomi’, suatu ekonomi yang menjadikan hidup sebagai sumber maupun sasaran komodifikasi dari suatu komoditas.[7] Kapitalisme sensasional dengan demikian adalah manifestasi bioekonomi par excellence.

Sampai di sini saya kira setidaknya kita telah sedikit banyak memahami gambaran bagaimana bioekonomi kapitalisme bekerja di level mikro: mereplikasi diri terus-menerus, dalam rupa-rupa komoditas yang menawarkan sensasi ini itu, untuk “bikin hidup lebih hidup.”[8]

Neoliberalisme dan Krisis

Sekarang kita melompat ke level makro: krisis Kapitalisme dan Neoliberalisme. Sistem pemerintahan neoliberal, singkatnya, merupakan suatu sistem pemerintahan yang menekankan intervensi kongkrit yang minim dari pemerintah terhadap mekanisme pasar (kapitalisme). Saya beri penekanan pada kata ‘kongkrit’, ntuk mengindikasikan u bahwa bukan intervensi itu sendiri yang dienggani oleh neoliberal, melainkan intervensi kongkrit di lapangan. Intervensi yang bukan kongkrit ini mungkin akan lebih tepat disebut sebagai intervensi ‘virtual’, dalam artian tidak perlu tampak, tapi efeknya nyata.[9] Intervensi virtual ini memungkinkan pemerintah ‘mengintervensi tanpa mengintervensi’. Contohnya adalah dengan menjalankan kebijakan-kebijakan—suatu bentuk intervensi bukan?—yang memodifikasi suatu lingkungan atau iklim yang baik bagi berjalannya pasar. Dalam pemerintahan neoliberal, pemerintah mengintervensi dari jauh (act at a distance). Jadi jelas di sini bahwa dalam neoliberalisme, bukan bahwa pemerintah tidak ada/absen; negara ada dalam caranya yang berbeda, yang menurut saya justru lebih intrusif melebihi bentuk-bentuk pemerintahan lainnya.

Saya kira tidak ada salahnya dipaparkan sekilas tentang sejarah evolusi pemerintahan liberal ini untuk lebih menangkap sensasi memerintah ala neoliberalisme. Bermula dari revolusi Perancis dengan menggelindingnya kepala Louis XVI sekeluarga dari pisau Guillotine pada 1789 dan tuntutan demokrasi rakyat Perancis saat itu. Mencoba mengambil perspektif negara yang kekuasaan kedaulatannya sedang dirundung krisis, maka kita akan bertanya, bagaimana caranya memerintah dan mempertahankan kekuasaan status quo tanpa harus memerintah secara represif seperti monarki absolut Louis? Bagaimana mengatur sekumpulan rakyat yang masing-masing ingin mengartikulasikan kebebasannya, baik dalam menentukan hidup dan aspirasinya tanpa menggunakan cara-cara seperti monarki absolut Louis? Intinya: bagaimana memerintah secara efektif tanpa harus eksesif? Inilah permasalahan yang dihadapi pemerintahan Perancis transisi saat itu.

Datanglah kapitalisme. Kapitalisme menawarkan kepada negara, apabila ia mau membantu mendirikan dan menjaga pasar, maka ia akan memberikan kesejahteraan rakyat yang nantinya bisa dijanjikan oleh negara kepada rakyatnya agar mereka mau menyerahkan sedikit kedaulatannya untuk diatur. Bagaiman bisa? Logikanya seperti ini: kapitalisme memiliki aksioma yaitu bahwa setiap orang akan bertindak rasional dalam hal ekonomi. Saat ia mengupayakan maksimalisasi kepentingan pribadinya dengan pengorbanan seminimal mungkin, ia juga bertemu orang lain yang juga mengupayakan hal serupa. Pertemuan ini, selama tetap berjalan rasional, akan menuju pada semacam titik ekuilibrium di mana terjadi dual profit—profit di sisi kedua pihak. Akumulasi dari dual profit ini akan menciptakan suatu kesejahteraan bersama suatu bangsa dengan bantuan apa yang disebut Adam Smith sebagai “tangan tak terlihat” (invisible hand). Syarat agar tangan tak terlihat ini bisa bekerja adalah bahwa negara harus melakukan satu hal terhadap pasar: tidak melakukan apa-apa; biarkan saja (laissez-faire!).[10]

 

Sekali lagi: membiarkan, bukan berarti tidak melakukan apa-apa. Membiarkan, mengimplikasikan bahwa negara mampu melakukan apa-apa, namun ia memilih tidak melakukannya. Memilih tidak melakukannya, berarti ada pertimbangan bukan? Maka pertimbangannya tidak lain adalah tawaran dari kapitalisme: “jangan lakukan apa-apa terhadap pasar dan kamu akan dapat apa yang kau sebut-sebut sebagai kesejahteraan rakyat (the wealth of nation), sesuatu yang kau butuhkan untuk membuat rakyatmu tidak berontak terhadap kedaulatanmu.” Lalu apa guna pemerintah dalam pemerintahan liberal seperti ini? Tidak lain adalah menyediakan kebebasan yang dibutuhkan kapitalisme untuk bisa beroperasi dengan mulus. Kebebasan seperti apa saja? Free market, free trade, freedom of expression, freedom of self-determination, dst. Karena tanpa kebebasan ini, pasar tidak akan beroperasi dengan maksimal. Pemerintah liberal akan menyediakan apa saja yang dibutuhkan agar orang bisa merasa bebas, sehingga ia tidak terhalang untuk berpartisipasi dalam pasar. Mulai deregulasi pasar, modifikasi kurikulum pendidikan yang mengedepankan aspek kebebasan, menebar iklan-iklan layanan masyarakat, memanfaatkan jaringan-jaringan sosial, sampai mendukung pembuatan film: kesemuanya dilakukan demi menciptakan atmosfer yang diperlukan bagi mekanisme pasar untuk berjalan mulus.

Jadi skemanya jelas: di antara negara dan rakyat, terdapat kapitalisme. Kapitalisme merupakan mediasi bagi negara untuk mencapai kesejahteraan rakyat. Atau, menggunakan logika kapitalisme sensasional di atas, maka kapitalisme menyediakan semacam sensasi mampu menyejahterakan rakyat bagi pemerintah selama ia mampu menjaga dan memastikan bahwa pasar beroperasi dengan baik, bahwa pasar berada pada iklim yang bebas. Sekali lagi, dari perspektif kedaulatan negara bersistem-politikkan liberalisme, adalah sensasi menyejahterakan rakyat yang mereka butuhkan untuk menjaga kedaulatannya, dan bukan kesejahteraan kongkrit rakyatnya. Kesejahteraan rakyat, akhirnya hanya diwakilkan oleh angka-angka statistik yang beku dengan beberapa indikator dan indeks, tidak lebih. Dengan angka-angka inilah berikutnya pemerintah menjustifikasi keberadaannya (dan juga untuk di masa yang akan datang).

Singkat cerita, rakyat berontak dengan representasi demikian. Beroperasinya pasar dengan mulus, tidak berarti lancarnya pemenuhan kebutuhan rakyat. Cemerlangnya angka-angka indikator kesejahteraan, bukan berati berbanding lurus dengan aktualitas kesejahteraan rakyat. Sialnya, pemerintah tenang-tenang saja dan tidak merasa ada yang salah dengan pemerintahan mereka. (Inilah efek dari terperangkap sensasi: lupa diri). Di belakang layar, para pejabat asyik masyuk berkorupsi sembari memanipulasi angka-angka statistik. Saat rakyat “dikhianati” maka mereka membalas balik. Bukankah gambaran ini yang belakangan kita lihat dengan jatuhnya rezim Mubarak di Mesir, Ben Ali di Tunisia, Khadaffi di Libya, dst (di Indonesia?). Bukankah gambaran pemerintah-pemerintah korup ini yang marak menghiasi laman-laman WikiLeaks? Bukankah sehari-hari banyak kita temui sinisme tentang pemerintah, stigma negatif pejabat, pemakluman korupsi di kalangan aparat, dst? Hari ini jelas, sistem representasi negara berdaulat sedang dirundung krisis; ia harus menghadapi kegeraman rakyatnya yang berseru “kalian tidak merepresentasikan saya!”

Menjadi semakin kompleks, saat negara yang diharapkan menjaga kapitalisme sedang krisis, di sisi lain, kapitalisme itu sendiri juga sedang dirundung krisis. Berulang kali krisis menimpa kapitalisme: beberapa yang besar dan terbaru, 1998 di Asia Tenggara dan dilanjutkan di Mexico dan Argentina pada tahun berikutnya; krisis akibat hipotek tahun 2008 di Amerika yang menjalar ke krisis utang Eropa sampai hari ini. Kolapsnya Yunani. Mundurnya Italia dan Spanyol dari Eurozone. Di belahan dunia lain, bangkitlah sebuah negara besar, Cina, yang sekaligus menandai lahirnya bentuk baru kapitalisme, yaitu kapitalisme yang berwajah otoritarian, tanpa demokrasi, tapi tetap mantap melaju dalam turbulensi ekonomi global.

Singkat cerita: kapitalisme dan negara berdaulat sedang dirundung krisis. Neoliberalisme sedang berada pada kondisi sakaratul maut. Sebagai gantinya, Neokonservatisme merebak di mana-mana: di Amerika dengan hawkish-nya, semakin populernya kebijakan anti-imigran di Eropa,[11] marak kembaliknya neo-nazisme di Jerman komplit dengan statemen Merkel untuk mengakhiri multikulturalisme,[12] David Cameron yang mengajak kembali ke nilai-nilai Kristen,[13] naiknya neo-ottomanisme di Turki[14] dan neo-eurasianisme di Rusia,[15] dan di tanah air, maraknya isu-isu semacam ‘restorasi’[16] dan maraknya penandasan “kejayaan masa lalu,” merupakan contoh gejala serupa.[17] Daftar bisa bertambah sampai berlembar-lembar, namun bukan porsi tulisan ini untuk membahasnya.

Di bagian terakhir ini, saya akan membahas apa implikasi dari empat hal yang sudah saya bahas sampai sini: sifat modular kehidupan, hasrat manusia akan sensasi, bioekonomi kapitalisme, dan krisis kapitalisme-neoliberal.

“Get a Life!”

Krisis-krisis yang saya sedikit singgung di atas memang terjadi di level yang lebih makro—moneter, finansial, kebijakan, dst.—namun bukan berarti ia tidak memiliki sebab/efek di level yang mikro keseharian. Apapun itu, sayangnya banyak yang tidak menyadari. Apa, misalnya, hubungannya bergantinya tren fashion dengan krisis kapitalisme finansial? Atau apa hubungannya film-film Holywood dengan krisis negara berdaulat dan neoliberalisme? Tentu saja, saya menyadari, untuk menganalisis hal demikian perlu suatu perangkat analisis yang mutakhir. Namun bukan ini poin yang ingin saya tekankan. Hal yang serius untuk ditekankan adalah bahwa praktik-praktik keseharian yang sedang kita lakukan saat ini, didasarkan pada suatu fondasi yang sedang dalam krisis, dan sialnya tidak banyak yang menyadarinya. Kita toh masih bisa dengan tenang menenggak Starbucks sambil asyik memainkan iPad.

Lalu apa yang mencegah kita untuk menyadari ini semua? Jawabannya ada baik pada diri kita, maupun pada kapitalisme itu sendiri. Di satu sisi, yang kita butuhkan, sebagaimana sudah saya bahas, adalah semata-mata sensasi akan suatu gagasan yang terkandung dalam komoditas. Di sisi lain, kapitalisme sensasional menawarkan sensasi tersebut dalam rupa-rupa komoditasnya. Artinya, komoditas kapitalisme menghalangi kita untuk bisa mengakses secara langsung apa yang kita mau! Apa yang kita mau selalu diperantarai, dimediasi, dan disimulasikan sensasinya oleh kapitalisme. Akhirnya kita tidak pernah sampai pada apa yang kita mau tersebut. Akibatnya, kita tidak akan pernah tahu apa yang benar-benar terjadi di “sana,” di tempat produksi komoditas, di pabrik-pabrik sensasi. Kita hanya menjadi konsumen pasif yang menerima terus apa yang kita mau. Kita hanya aktif sejauh memberi feedback, pesan-kesan, saran untuk perbaikan, atau mungkin keluhan pelanggan kepada customer care, agar supaya sang produsen memperbaiki performa komoditas/produknya. Sekali lagi: kita tidak pernah secara langsung sampai ke apa yang kita mau tanpa termediasi komoditas; selamanya kita terjebak dalam afeksi sensasi yang disimulasikan suatu komoditas.[18]

Akibatnya jelas, menjadi tidak mungkin untuk berpikir kritis dan reflektif tentang apa yang sedang kita lakukan, boro-boro krisis global. Namun catatan yang penting di sini, hidup dalam kapitalisme sensasional bukan berarti membuat ia tidak mampu berpikir kritis. Sebaliknya, justru pemikiran kritis adalah salah satu cara kapitalisme untuk berkembang dan memperbaiki diri. Kreativitas, misalnya, merupakan salah satu unsur kritisisme ini. Tanpa kreativitas, kapitalisme hanya akan menjadi sesuatu yang monoton, dan tidak “hidup.” Singkatnya, kita diperbolehkan, bahkan didorong untuk berpikir kritis-kreatif selama berada dalam koridor yang disediakan: bagaimana memvariasi memakan Oreo, bagaimana meningkatkan penjualan, bagaimana mengkreasikan iklan, mendesain bungkus produk, dst.

Lalu kritisisme seperti apa yang dihalangi oleh komoditas kapitalisme? Tidak lain adalah kritisisme yang melampaui koridor yang disediakan. Suatu kritisisme yang mencoba menggapai suatu sumber kebenaran yang disimulasi oleh komoditas, yang tak lain adalah kehidupan itu sendiri. Kritik kapitalisme adalah upaya untuk mengklaim kehidupan yang telah dijadikan bulan-bulanan simulasi kapitalisme sensasional. Kritik adalah musuh utama bioekonomi. Kritisisme tersebut adalah yang mampu keluar dari jebakan afektif sensasi komoditas, menerabasnya untuk sampai ke jantung dari kapitalisme itu sendiri dan melihat apa yang ada di dalam sana. Untuk mampu melakukan kritik demikian, maka hal yang diperlukan pertama-tama adalah memahami logika beroperasinya komoditas. Tanpa memahami apa itu komoditas dan bagaimana logika beroperasinya hari ini, maka upaya untuk keluar dari sensasi komoditas adalah sia-sia.

Namun di sinilah uniknya, kapitalisme mampu menciptakan subyek-subyek yang loyal padanya sedemikian rupa sehingga mereka tidak akan mengutak-atik jantung kapitalisme itu sendiri. Dikatakan unik karena loyalitas tersebut bisa terjadi tanpa disadari. Semisal terkait produk-produk budaya pop seperti film, video game, dst., orang cenderung tidak menganalisis hal-hal tersebut seraya meremehkannya. Analisis lebih baik diarahkan ke data-data statistik dan kebijakan pemerintah. Sekalipun ada orang yang mau mencoba menganalisis budaya pop tadi, serta-merta ia dihardik, “ayolah, jangan terlalu serius!” Atau saat seseorang mencoba menganalisis hal-hal yang remeh temeh seperti prilaku orang di diskotik, selera berpakaian orang, sampai menu makanan suatu restoran, mencoba menunjukan logika komoditasnya, maka kita akan mencemoohnya, “come on, get a life!” atau menyudahinya dengan mengatakan “ah bego ah, berat ngomong ama lo.”

 

Hal lain yang mencegah analisis adalah moralisasi. Saat misalnya kita melihat orang miskin yang meminta-minta, dan kita tergerak, maka kita akan segera mengasihani orang tersebut, seraya memberikan sedekah karena iba. Bagi saya, hal ini menyembunyikan dua lapis kemunafikan: perasaan iba muncul karena seseorang merasa lebih “beruntung,” sehingga ia merasa berdosa dan akan sangat kejam jika tidak membagi keberuntungan tersebut melalui bersedekah/beramal. Tidak ada yang salah. Melainkan dimensi hipokrit segera terasa: orang melakukan sedekah dan amal tersebut semata-mata untuk menghilangkan perasaan bersalah tadi—dan bukan maksud tulus membantu. Hipokrisi kedua adalah bahwa tindakan amal tadi adalah ungkapan malas yang bersangkutan untuk benar-benar “membantu” orang miskin tadi. Di katakan malas karena ia tidak pernah mau secara militan berpikir ruwet untuk melihat kondisi-kondisi apa yang membuat orang tersebut termiskinkan. (Kemalasan ini tentunya berterima kasih kepada kultur instan, praktis, pragmatis yang mewarnai kehidupan sosial hari ini). Absennya militansi paradigma pikir ini membuat amal/sedekah tadi tidak akan mampu benar-benar menolong si miskin. Hal ini tidak hanya dalam artian mengentaskannya dari kondisi yang memproduksi si miskin tersebut dan para miskin lainnya, melainkan juga melawan kondisi tersebut yang notabene merupakan proses deviasi yang merebut kesetaraan: yaitu suatu kondisi yang membuat kita (yang merasa “beruntung”) dan si miskin (yang “malang”) setara; suatu proses yang membuat si miskin harusnya juga “beruntung”—atau sebaliknya, yang membuat kita harusnya juga “malang.”

Ujung dari absen dan melesetnya analisis ini tentu membuat krisis selamanya tidak akan pernah tersentuh, apalagi benar-benar terselesaikan. Seluruh upaya untuk menyelesaikan krisis, saat ia tidak menyentuh jantung krisis tersebut, hanya menciptakan efek sensasi saja: sensasi menyudahi krisis. Selama kita terus terjebak dalam sensasi kapitalisme sensasional, maka akan senantiasa kita harus saksikan, jika bukan merasakan, ombak-ombak krisis kapitalisme tersebut. Nikmatnya kapitalisme adalah sepaket dengan getir krisisnya. Menu baru McDonalds adalah sepaket dengan nasi aking yang sehari-hari dimakan orang-orang di Yahukimo. Pendirian mall-mall di megapolitan juga sepaket dengan perampasan lahan di tanah-tanah pertanian di Cina, di pedalaman India dan Nepal, di Papua, Tiaka, Mesuji, Bima, dst. Begitupula konser David Foster sepaket dengan aksi bakar diri Sondang Hutagalung di depan Istana. Tidak bisa kita terima sensasinya saja seraya menolak negativitasnya yang notabene sepaket. Nikmati keduanya, atau jika kita tidak mau, sudahi keduanya. Hanya dengan ini kita bisa benar-benar “get a life!” [HYP]

NB: Sebelumnya telah dimuat di IndoProgress, http://indoprogress.com/2012/02/20/get-a-life/


[1] Makalah disampaikan pada Seminar Akhir Tahun, “Today’s Crises: Are We Really Living in A Beautiful Li(f)e?” Program Studi Ilmu Hubungan Internasional, Universitas Al-Azhar Indonesia, 23 Desember 2011.

[2] Peneliti dan Manajer Program di PACIVIS Center for Global Civil Society Studies, FISIP UI. Kontak: yosieprodigy@live.com

[3] Saya meminjam iklan rokok L.A. Lights di sini.

[4] Kapitalisme, singkatnya, suatu sistem ekonomi yang bertumpu pada proses pertukaran komoditas di suatu ruang yang bernama ‘pasar’. Komoditas yang dipertukarkan tersebut didapat melalui suatu proses produksi dengan berbasiskan pada kepemilikan faktor produksi, atau yang disebut kapital (modal). Berbeda dari sistem ekonomi lainnya (barter atau sosialisme misalnya), kapitalisme mensyaratkan proses dan ruang pertukaran dan produksi komoditas ini dilembagakan, distandarisasi (dengan ‘uang’ utamanya), dan bebas dari intervensi eksternal yang berpotensi mengganggu mulusnya proses pertukaran di pasar tersebut.

[5] Lebih jauh, lihat Walter Banjamin, “Capitalism as Religion” [Fragment 74], terj. C. Khautzer, dalam Eduardo Mendieta, ed. Religion as Critique: The Frankfurt School’s Critique of Religion (New York: Routledge, 2005).

[6] Roland Barthes, Mythologies, terj. A. Lavers (Noonday Press, 1972 [1957]), hal 16.

[7] Gagasan ini dikembangkan terutama olehseorang post-workerist dari Italia, Andrea Fumagalli, “Bioeconomics, Labour Flexibility and Cognitive Work: Why Not Basic Income?”dlm. G. Standing (peny.) Promoting Income Security as a Right: Europe and North America (Anthem Press, 2005); Cristina Morini and Andrea Fumagalli, “Life put to work: Towards a life theory of value,” Ephemera 10, no. 3-4 (2010): 234-252.

[8] Saya meminjam iklan rokok Star Mild di sini.

[9] Virtualitas berbeda dari aktualitas, dalam hal efek. Untuk bisa memiliki efek, sesuatu cukup virtual (tidak benar-benar ada secara kongkrit) tanpa perlu aktual (ada secara kongkrit).

[10] Foucault mencatat dialog yang menjadi asal-usul kata ini. Terjadi pada 1680 antara Jean-Baptiste Colbert, Menteri Keuangan Perancis pada masa tersebut, dengan Joel Le Gendre, perwakilan para pebisnis Perancis saat itu: Colbert : ‘What can I do for you?’, Gendre : “What can you do for us? Leave us alone (Laissez-nous faire)!” Michel Foucault, The Birth of Biopolitics, terj. G. Burchell (Hampshire: Palgrave Macmillan, 2007) h. 20.

[11] Perancis misalnya, tahun lalu mengusir para gipsi. Lihat “BBC News – France sends Roma Gypsies back to Romania”, n.d., http://www.bbc.co.uk/news/world-europe-11020429.

[12] Lihat “Angela Merkel: German multiculturalism has ‘utterly failed’ | World news | guardian.co.uk”, n.d., http://www.guardian.co.uk/world/2010/oct/17/angela-merkel-german-multiculturalism-failed.

[13] Lihat “Cameron calls for return to Christian values as King James Bible turns 400 | World news | The Guardian”, n.d., http://www.guardian.co.uk/world/2011/dec/16/cameron-king-james-bible-anniversary.

[14] Lihat “Turkish P.M. Erdogan: We Cannot Deny Our Ottoman Past | Global Spin | TIME.com”, n.d., http://globalspin.blogs.time.com/2011/09/29/turkish-p-m-erdogan-we-cannot-deny-our-ottoman-past/.

[15] Lihat “Russia: Vladimir Putin advances Eurasian Union | GlobalPost”, n.d., http://www.globalpost.com/dispatch/news/regions/europe/russia/111026/russia-putin-advances-eurasian-union. dan “Putin prepares the Russian empire to strike back | Simon Tisdall | Comment is free | The Guardian”, n.d., http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2011/dec/01/putin-prepares-russian-empire.

[16] Lihat misalnya “detikNews : Partai NasDem Dideklarasikan, Usung Restorasi Indonesia”, n.d., http://www.detiknews.com/read/2011/07/26/154710/1689795/10/partai-nasdem-dideklarasikan-usung-restorasi-indonesia.

[17] Bahkan sekelompok orang sampai niat membahas tentang Indoensia-Atlantis untuk mengembalikan kejayaan Indonesia. Lihat “Indonesia adalah Atlantis yang Sesungguhnya? – KOMPAS.com”, n.d., http://sains.kompas.com/read/2010/01/28/16331067/Indonesia.adalah.Atlantis.yang.Sesungguhnya.

[18] Bahkan, dalam psikoanalisis Lacanian, apa yang kita mau tersebut sebenarnya tidaklah ada. Kekurangan fundamental yang secara inheren melekat di psike kitalah yang mengkonstruksikan imaji hasrat, suatu gagasan tentang kepenuhan fundamental. Imaji ini yang berikutnya menangkap rupa-rupa konstruksi sosial masyarakat untuk diidentifikasikan dengan dirinya. Jadi singkatnya, ada hasrat dalam diri subyek; namun seperti apa obyek tersebut, sang subyek tidak pernah tahu pasti selain sebagaimana yang “diberi-tahu” oleh orang lain. Lihat pembahasan Lacan tentang lamela dan obyek hasrat, Jacques Lacan, Seminar 7: The Four Fundamental Concept of Psychoanalysis, terj. Alan Sheridan (W.W.Norton Company, 1981), hal. 198.

Catatan tentang Rasionalitas Teori Permainan dan Kritik Amartya Sen

Standard

Asumsi mendasar dari teori permainan adalah bahwa subyek-subyek yang dikaji berpemikiran rasional, dalam artian mementingkan-diri sendiri, bahkan sampai titik tertentu, egois. Asumsi ini melandasi analisis-analisis behavioral teori permainan ini. Logika yang dipakai adalah logika konsekuensi (ketimbang logika kepantasan [appropriateness] yang lebih konstruksionis) yang merupakan turunan dari etika konsekuensialis dari filsafat utilitarianisme. Logika ini akan menilai segala sesuatu berdasarkan konsekuensi atau efek yang tampak. Prilaku, dengan demikian, dilihat sebagai rentetan prilaku yang mengikuti alur kausalitas: A, disebabkan oleh B, B disebabkan C, dst.; sehingga agar subyek mau melakukan A, maka manipulasi perlakuan (treatment) B harus dilakukan.

Dalam ilmu ekonomi dan politik, instrumen perlakuan tersebut pada umumnya berupa rupa-rupa insentif. Insentif menjadi semacam “umpan” bagi subyek untuk melakukan atau tidak melakukan sesuatu. Artinya, prilaku tertentu yang diharapkan oleh yang analis inilah yang ingin diprediksikan oleh teori permainan. Akumulasi prilaku ini, atau bahkan pengaplikasiannya ke seluruh domain sosial, akhirnya menarik bagi para pengambil kebijakan. Karena metode ini tentu akan memudahkan mereka untuk mempertimbangkan (manipulasi, baik arti positif maupun negatif) kebijakan seperti apa yang dapat mereka lakukan. Metode agregasi yang dikritik Amartya Sen, saat diimplementasikan ke kebijakan publik, sering kali juga menggunakan pendekatan teori permainan.

Sayangnya, pendekatan ini mengasumsikan universalitas rasio bagi subyek. Tidak semua subyek memiliki standar rasionalitas yang sama. Pendekatan ini abai sama sekali terhadap kekuatan sejarah dalam membentuk tekstur rasionalitas ini. Akibatnya, di pertengahan abad 20, pendekatan ini perlahan-lahan menyaksikan ketidak-relevanannya karena ia harus mengurusi pengecualian-pengecualian yang semakin banyak. Namun para analis permainan ini tidak menyerah, mereka semakin mempercanggih teori mereka dengan melengkapinya dengan teori kompleksitas dan bahkan, teori kaos (chaos). Di kubu ekonomi, pendekatan rasionalis (yi. pilihan rasional [rational choice]) ini justru dipaksakan secara global melalui rupa-rupa teori, dan bahkan berikutnya diperkuat oleh kebijakan negara-negara kuat,              neoliberalisme.[1] Gagasan mendasar dari ekonomi neoliberal ini adalah mengkespansi logika ekonomi ke domain-domain yang tadinya bukan domain ekonomi: pendidikan, sosial, kebudayaan, dst. Yang pada efeknya, bahkan tanpa disadari oleh para ekonom tersebut, semakin merambah ke: pertemanan, pacaran, pernikahan, sampai ke pandangan mengenai diri (sekolah sebagai investasi; tidur sebagai investasi tenaga untuk kerja, dst.) Logika ekonomi, melalui neoliberalisasi, menjadi semakin intrusif, intim dan menyeruak ke seluruh ruang-ruang kehidupan.[2] Inilah inti dari ekonomi neoliberal (dan bukan semata-mata absennya pemerintah bla..bla..sebagaimana diiterasikan terus menerus oleh opini publik kita). [HYP]


[1] Ekonom yang saya maksudkan di sini, antara lain, Milton Friedman, Theodor Schultz, dan terutama Gary Becker.

[2] Uraian ini didasarkan dari studi saya tentang pemikiran Gary Becker. Lihat, misalnya, pidato Becker yang disempurnakan: Gary Becker, “Nobel Lecture: The Economic Way of Looking at Behavior,” The Journal of Political Economy, 101, 3  (Jun., 1993). Bagi saya pribadi, justru lebih menarik judul versi yang belum direvisi—“The Economic Way of Looking at Life”—karena lebih menunjukkan bahwa sasaran dari ekonomisasi itu adalah hidup itu sendiri.

Menuju Era Kapitalisme Terjejaring (Dunia, Kehidupan, Jejaring Produksi)

Standard

Menuju Era Kapitalisme Terjejaring,

atau Bagaimana Dunia dan Kehidupan Menjadi Jejaring Produksi[1]

Hizkia Yosie Polimpung

Pasca-Fordisme

Di sekitar 1970an, kapitalisme model Fordis di banyak negara industri maju mulai bermutasi ke variannya yang disebut-sebut sebagai pasca-Fordis. Secara umum, pola manajerial yang tadinya terotomasi, kaku dan tersentralisir, kini berubah menjadi lebih fleksibel, longgar dan terdesentralisir. Namun demikian, perubahan tersebut tidak seharusnya dipahami secara kuantitas saja, melainkan kualitas-nya, atau dengan kata lain, paradigma atau logika yang mendasarinya. Mutasi pasca-Fordisme membawa perubahan fundamental bagi beroperasinya kapitalisme itu sendiri. Restrukturisasi hampir di segala sektor adalah efek dari mutasi ini. Namun demikian, dua yang akan diberi porsi pembahasan di sini adalah pada modus produksi dan manajemen pekerja.

Sebelum masuk pada pembahasan kedua variabel tersebut, ada baiknya dibahas sedikit mengenai asal-usul transisi tersebut secara singkat.[2] Untuk memotong cerita, singkatnya terjadi krisis pada manajemen Fordisme saat marak terjadi protes bahkan pemogokan oleh buruh. Buruh yang mulai menyadari peran vitalnya dalam proses produksi kapitalis, mulai merapatkan barisannya, memperkuat serikat buruh dan menaikkan posisi tawarnya di hadapan pihak manajemen. Para buruh menolak kerja overtime yang kerap diperintahkan demi meningkatkan produktivitas pabrik (mengingat saat itu produksi massal menjadi ujung tombak bagi kapitalisme). Alhasil pemogokan terjadi di mana-mana.[3] Efeknya tentu detrimental bagi pihak manjemen: produksi terhenti, akumulasi kapital terganggu, profit mandek. Di sini kapitalisme berada di ambang transisi.

Sejarah menunjukkan, politik-ekonomi neoliberal turut membantu menyelesaikan krisis ini. Serikat buruh dibubarkan, sistem kerja kontrak (outsource) diperkenalkan, relokasi industri difasilitasi dan berbagai instrumen hukum untuk memperkuat manajemen vis a vis buruh dikeluarkan. Semuanya demi satu hal: menciptakan iklim bisnis yang kondusif. Namun demikian yang menarik adalah apa yang terjdai di dalam pabrik kapitalisme itu sendiri. Transformasi paradigmatik melanda pola manajerial kapitalisme yang kesemuanya dilakukan tidak hanya untuk keluar dari problem pemogokan buruh ini, melainkan juga untuk mencegah tragedi serupa di kemudian hari. Tepat pada konteks inilah kita sebaiknya meletakkan dan memahami rupa-rupa transformasi—yang kali ini di bahas adalah pada lini produksi dan manajemen pekerja—dalam logika kapitalisme, yaitu untuk menundukkan para pekerja dan membuat mereka kembali bekerja.[4]

Restrukturisasi logika produksi kapitalisme sangat ditentukan dari caranya menyelesaikan setiap krisis yang melandanya. Setiap gestur untuk menyelesaikan krisis tersebut akan senantiasa diiringi dengan munculnya teknologi[5] baru, baik itu di lini produksi maupun di lini manajemen buruh.

Di lini produksi setidaknya terjadi beberapa transformasi: pertama, pada sifat produksinya yang tidak lagi berupa produksi massal dan in advance, melainkan eksklusif dan just in time. Produksi kini mensyaratkan komunikasi konstan dengan para konsumen di luar sana. Saat konsumen memesan, barulah produk diproduksi. Kedua, bentuk produk yang diproduksi pun mulai mengalami variasi jika bukan perubahan ke arah yang lebih berorientasi jasa—mulai kesehatan, pendidikan, konsultan, transportasi, keuangan, hiburan, komunikasi dan periklanan. Ketiga, kualitas produk yang tidak lagi bernilai material, melainkan mulai bersifat imaterial. Hal ini terlihat dengan bergesernya nilai suatu barang dari nilai guna ke nilai simbolik.[6] Konten dan sifat kultural, informasional dan afektif yang tadinya tersier, perlahan mulai menggantikan konten dan sifat instrumental dan industrial dari suatu produk yang tadinya primer.

Di sisi manajemen pekerja juga terjadi beberapa transformasi. Pertama, pekerja yang tadinya spesifik mengerjakan satu bagian saja, kini mulai disyaratkan untuk mampu mengerjakan beberapa hal sekaligus dan mampu bertahan di bawah tekanan; singkatnya, fleksibilitas mulai muncul sebagai suatu bentuk kerja “modern.” Kedua, seiring dengan bergesernya produksi ke bentuk yang lebih imaterial, maka ia mensyaratkan jenis pekerja baru, atau yang disebut sebagai pekerja imaterial.[7] Pekerja imaterial ini tentu mensyaratkan kualifikasi yang lebih dari pada pekerja material konvensional; ia diharapkan berpendidikan, memiliki kemampuan khusus tertentu, singkatnya terspesialisasi. Ketiga, terkait ruang dan waktu kerja yang tadinya fix, seiring dengan fleksibiliasasi dan spesialisasi, mulai menjadi longgar dan tidak menentu: seseorang bisa bekerja di rumah, kafe, taman dengan pakaian apapun dan tidak harus seragam, dan bisa kapanpun: yang penting pekerjaan selesai. Keempat, pola koordinasi pun menyaksikan perubahan yang cukup dramatis: pola assembly line kini digantikan dengan pola jaringan semenjak para pekerja berpencar kemana-mana (mencari konsumen, menjajakan produk, dst.).[8]

Daftar-daftar ini bisa bertambah panjang, namun alasan fokus membuat saya membatasi sampai di sini saja.[9] Fokus yang ingin saya soroti pada tulisan ini adalah bagaimana transformasi ini turut mensyaratkan kehadiran faktor lainnya, yaitu teknologi informasi dan komunikasi. Bagaimanakah mendekatkan bagian produksi, bagian pemasaran dengan konsumen? Atau bagaimana mengkoordinasikan tim-kerja dalam konteks pola jaringan? Menciptakan beragam iklan pemasaran? Mendesain suatu bungkus produk? Menangkap animo pasar? Menjawab keluhan konsumen? … jawabannya hampir sama semua: melalui media komunikasi. Komunikasi dengan demikian masuk dan memainkan peran vital baik bagi produksi maupun manajemen pekerja dalam kapitalisme pasca-Fordis. Tulisan ini akan memberikan selayang pandang kiprah komunikasi dalam kapitalisme: perannya dan implikasi yang dihasilkannya.


Evolusi mutakhir komunikasi

Komunikasi-diri massa

Saat kapitalisme membutuhkan komunikasi, maka bisa dimaklumi perkembangan infrastruktur dan teknologi komunikasi berkembang pesat.[10] Departemen penelitian dan pengembangan (litbang) dari masing-masing perusahaan mengembangkannya. Belum lagi mulai bermunculan perusahaan-perusahaan yang khusus menyediakan jasa dan produk komunikasi tersebut: mulai dari telepon, intercom, komputer, intranet, internet, telepon seluler, smart phone, BlackBerry, iPad, dst. Setidaknya bisa dilihat di sini bahwa perkembangan teknologi komunikasi tidak lepas dari konteks spesifik zamannya, yaitu saat ia menjadi faktor vital bagi produksi kapitalisme. (Hal ini penting untuk menghindari pandangan bahwa kemajuan teknologi adalah sesuatu yang niscaya sifatnya).

Perkembangan pesat teknologi komunikasi ini sering disebut sebagai revolusi teknologi komunikasi dan informasi. Salah satu terobosan dalam revolusi ini adalah dengan diciptakan dan diproliferasikannya internet. Internet sendiri pertama kali muncul pada tahun 1969, namun baru mulai dipakai secara luas baru sekitar 20 tahun kemudian. Pengguna internet pun meningkat: pada 1995 berada pada kisaran 40 juta, sementara pada 2008 mencapai angka 1,4 miliar; begitu pula dengan digital divide antara negara “maju” dan berkembang yang semakin menyusut: 80,6:1 pada 1997 menjadi 5,8:1 pada 2007. Korelat teknologi jaringan internet lain yang juga memainkan peran vital adalah teknologi nirkabel (wireless) yang memungkinkan mobilitas sembari terkoneksi ke internet. Dimulai pada sekitar 1990 dengan pengguna sekitar 1,6 juta menjadi 3,8 miliar orang pada 2008 yang diperkirakan mencapai 52% total populasi dunia.[11]

Lantas pertanyaannya kemudian, bagaimanakah revolusi aparatus komunikasi ini berdampak pada prinsip dan hakikat komunikasi itu sendiri? Terkait dampak internet, Castells menggambarkan, “[i]nternet [… ] is the communication fabric of our lives, for work, for personal connection, for social networking, for information, for entertainment, for public services, for politics, and for religion.”[12] Singkatnya, komunikasi identik dengan kehidupan itu sendiri. Para pengguna internet, tidak lagi sekedar “menggunakan,” lebih dari itu, mereka hidup dengan internet. Sehingga sebenarnya, sekali lagi dari Castells, menjadi problematik apabila adalah mobilitas yang dituju oleh teknologi komunikasi nirkabel; lebih dari itu: ‘konektivitas abadi’.[13]

Salah satu fitur perkembangan yang berperan signifikan dalam membentuk modus hidup internet adalah teknologi web 2.0. Web 2.0 merupakan upgrade web sebelumnya yaitu dalam hal interaktivitas. Web 2.0 memungkinkan umpan-balik yang interaktif antara pengguna dengan developer website. Menjadi semakin populer saat Web 2.0 menjelma ke blog (WordPress, Blogspot, dll.) dan situs-situ jaringan sosial (Friendster, MySpace, Facebook, dst.) melalui teknologi UGC, yaitu user-generated content. Melalui UGC, developer hanya menyediakan platform, sementara konten dari website tersebut diisi oleh pengguna. Tidak hanya itu, para pengguna bisa saling berhubungan satu dengan yang lainnya. Hal ini pun berikutnya membawa kita pada kultur berbagi (sharing) dan menandai (tagging). Melalui Web 2.0 dan UGC, kehidupan sosial pelan-pelan dipindahkan ke dunia internet. Seperti kata Sean Parker dalam film Social Network (2010), “It is the true, the digitalization of your life. […] We lived on farms. And then we live in cities, and now we are going to live on the internet.” Pertimbangkan juga yang disampaikan pemeran Mark Zuckerberg tentang Facebook, “I’m talking about taking the entire social experience of college and putting it online.”[14]

Memahami komunikasi di era jaringan internet seperti ini, ditambah kenyataan tentang penggunaan internet yang tidak lagi sekedar instrumental melainkan lebih pada modus kehidupan, maka kita perlu memikirkan ulang model-model komunikasi yang ada. Hal ini demikian karena perkembangan di aras material akan berkorelasi positif apa pada pekembangan di aras ideasional. Melalui teknologi Web 2.0 dan UGC-nya, telah dimungkinkan sekaligus dilahirkan suatu bentuk komunikasi yang baru, yaitu komunikasi diri-massa (mass self-communication).[15] Jika sebelumnya telah dikenal komunikasi interpersonal, komunikasi publik dan komunikasi massa, maka kini kita menyaksikan muncul dan semakin maraknya komunikasi-diri massa. Komunikasi-diri massa masih merupakan varian komunikasi massa, hanya saja ia lebih maju dalam hal mengatasi keterbatasan yang diderita komunikasi massa konvensional: yaitu se-arah.

Jadi, komunikasi-diri massa memiliki elemen komunikasi massa, dalam hal ia berpotensi mencapai audiens yang jumlahnya tak terbatas, dimanapun itu dan kapanpun. Namun demikian, ia merupakan komunikasi-diri baik dalam proses perangkaian pesan, pengarahan, penyuntingan, dst., maupun dalam hal sifatnya yang merupakan sebentuk ekspresi diri. Melalui Facebook, misalnya, seseorang bisa memilih fotonya yang paling cool, memasang status yang njelimet, memajang info diri yang tampak “intelek,” dst. Tidak bisa dipungkiri, hari ini, komunikasi-diri massa berikut aparatus teknologinya telah berceceran dimana-mana.

Lalu bagaimana menjelaskan ini semua dalam kaitannya dengan kapitalisme? Untuk menjabarkan jawaban pertanyaan ini, saya mengajukan argumentasi bahwa pertama-tama komunikasi beserta aparatus teknologinya hadir untuk memfasilitasi kapitalisme, namun berikutnya ia berkembang menjadi sesuatu yang melekat sekaligus konstitutif bagi kapitalisme itu sendiri. Sehingga bisa dikatakan bahwa pada mulanya adalah komunikasi kapitalis, namun akhirnya bermutasi menjadi kapitalisme komunikatif. Untuk kepentingan tulisan ini, saya akan menekankan pembahasan pada yang kedua.


Komunikasi Kapitalis dan Kapitalisme Komunikatif

Komunikasi kapitalis saya kira tidak begitu kompleks untuk dipahami. Ia terjadi saat komunikasi dipakai menjadi instrumen bagi akumulasi kapital. Diskusi pada umumnya terjadi pada perdebatan mengenai siapa siapa, yang disebut mogul, yang menguasai media: memiliki saham, mengoperasikannya, mengatur agenda, mengarahkan pemberitaan, dst. Pembahasan seperti ini banyak ditekankan oleh para teoritisi media kritis. Tujuan dari upaya intelektual mereka adalah memetakan kepentingan yang bermain di balik beroperasinya media-media. Salah satu temuan unik mereka adalah paradoks dalam proliferasi media: semakin banyak perusahaan-perusahaan media bermunculan, justru semakin terkonsentrasi kepemilikan media. (lihat Skema 1). Inilah paradoks dalam demokrasi media hari-hari ini.

Skema 1 Interkonektivitas korporasi media dan internet multinasional per Februari 2008.[16]

            Namun demikian, sekalipun tidak bisa dipungkiri lagi kontribusi studi semacam ini, mengungkapkan konstelasi media tidak serta merta memahami bagaimana komunikasi berperan tidak hanya secara instrumental, melainkan secara konstitutif bagi proses produki kapitalisme. Di sinilah kita masuk pada diskusi mengenai kapitalisme komunikatif, yaitu kapitalisme yang mendasarkan keberlangsungannya pada komunikasi.[17] Secara umum kapitalisme komunikatif dapat dilihat sebagai dua hal. Pertama, sebagai prakondisi material bagi berjalannya kapitalisme itu sendiri. Seperti telah dikemukakan sebelumnya bahwa model produksi dan manajemen kerja pasca-Fordisme memerlukan kecepatan dan keakuratan transmisi informasi yang disediakan oleh aparatus komunikasi. Sehingga dengan maraknya produksi produk-produk komunikasi, maka dengan sendirinya berkorelasi positif bagi kapitalisme dalam hal akselerasi proses-proses produksi dan manajerial. Dengan BlackBerry misalnya, suatu koordinasi tim kerja bisa berlangsung secara real-time, transaksi email bisa dilakukan dalam sekejap, begitu pula untuk pertukaran media (gambar, dokumen, musik, dst.). Kemunculan BlackBerry tentu tidak bisa dilepaskan dari konteks persaingan gadget yang mendahuluinya tentunya. BlackBerry, secara singular, hadir sebagai hasil inovasi yang menawarkan kebaruan sekaligus solusi bagi perkembangan gadget sebelumnya.

Kedua, sebagai prakondisi imaterial. Memahami hal ini menuntut kita untuk masuk ke hakikat dari komunikasi itu sendiri. Apabila komunikasi sebelumnya dipahami dalam konteks ‘pengirim-pesan-penerima’ (model linier), maka dengan hadirnya fenomena komunikasi-diri massa dan digitalisasi kehidupan, model tersebut menjadi tidak relevan. Kredo konektivitas abadi dari kedua fenomena ini membuat komunikasi tereduksi pada aspek performatifnya saja, sementara pesan itu sendiri menjadi tidak begitu relevan. Pesan, akhirnya hanya dihitung secara statistikal sebagai kontribusi dan partisipasi yang kosong semata pada konteks sirkulasi pesan yang lebih luas, yaitu jejaring informasi komunikasi itu sendiri;

“Its particular content is irrelevant. Who sent it is irrelevant. Who receives it is irrelevant. That it need be responded to is irrelevant. The only thing that is relevant is circulation, the addition to the pool. Any particular contribution remains secondary to the fact of circulation […] A contribution need not be understood; it need only be repeated, reproduced, forwarded.”[18]

Repetisi praktik komunikasi adalah yang dituju oleh model kondisional ini; komunikasi demi komunikasi demi komunikasi demi komunikasi… Inilah pergeseran paradigmatik yang terjadi saat komunikasi telah bersatu dengan kapitalisme—kapitalisme komunikatif.

Memahami pergeseran ini mensyaratkan kita untuk melihat bagaimana tepatnya model komunikasi kondisional ini mengkondisikan, sekaligus menjadi elemen dasar bagi produksi kapitalisme. Dengan memperformatifkan komunikasi dan mereduksinya kepada sekedar partisipasi, maka komunikasi membuka jalan bagi kapitalisme untuk mengkomodifikasi partisipasi. Setiap pesan yang masuk, yang dihitung sebagai partisipasi, akan direkam sedemikian rupa, dan akumulasi partisipasi ini menjadi sekelompok audiens yang berpotensi “dijual” sebagai target iklan. Mereka-mereka ini, dengan partisipasinya, ditransformasi menjadi suatu komoditas, atau yang disebut Dallas Smythe sebagai komoditas audiens.[19] Contoh sederhana dapat dilihat, lagi, melalui Facebook: esensi dari partisipasi kita tidaklah penting, apapun status kita, segagah apapun foto kita, serumit apapun deskripsi diri kita, dst., adalah tidak relevan; yang penting kita terdaftar sebagai pengguna Facebook dan terhitung dalam statistiknya, untuk kemudian statistik tersebut dijual kepada pengiklan. Alhasil, halaman Facebook kita tidak akan lepas dari iklan.[20] Selain komoditas audiens, maraknya berkumpul pengguna-pengguna, dalam bentuk avatarnya masing-masing tentunya, maka terciptalah ruang baru untuk transaksi kapitalis. Alhasil, lapak-lapak dunia maya bermunculan: online shop, butik online, bahkan sampai jasa kencan online dan jual-beli voucher game!

Apa artinya semua ini? Saya kira cukup jelas, dengan mengkondisikan pertukaran kapitalis itu sendiri, komunikasi menyediakan relasi sosial produksi yang baru bagi kapitalisme. Kembali sejenak ke diskusi tentang pekerja imaterial, dapat dilihat bahwa kerja-kerja komunikasi (web master, web desainer, konsultan web, penyedia jaringan inter/intranet, dst.) adalah produk dari kerja imaterial tersebut. Tidak hanya itu, bahkan melalui partisipasi kita, kita justru membangun, memperkuat dan melestarikan eksistensi jaringan sosial tersebut. Partisipasi harus dibaca sebagai upaya reproduksi sistemik; kontirbusi harus dilihat sebagai bentuk dari kerja imaterial. Sehingga saat pekerja imaterial ini berproduksi, maka ia sedang menciptakan peluang produksi baru bagi kapitalisme. Pekerja imaterial tidak hanya memproduksi barang komoditas, ia memproduksi sistem kapitalisme itu sendiri.


Implikasi

Sekarang saatnya mengkapitulasikan pemaparan di atas dan meraba implikasi yang mungkin dihasilkannya. Masih dalam koridor modus produksi dan manajemen pekerja. Dari lini produksi, dapat dicatat bahwa inkorporasi aparatus komunikasi dan jejaring informasi turut berkontribusi secara aktif dalam mentransformasi, secara kualitas, pekerja itu sendiri. Pekerja tidak lagi memproduksi hal-hal yang sifatnya material, melainkan imaterial—komunikatif, afektif, dst. Sedangkan melalui konsep komoditas audiens, dapat dilihat bahwa distingsi antara konsumen (pengguna) dan pekerja menjadi kabur. Saat saya, misalnya, berpartisipasi di Facebook, saya tidak hanya menjadi pengguna, melainkan saya menjadi komoditas—sebagai bagian dari data statistik untuk dijual ke pengiklan—sekaligus menjadi pekerja imaterial—dalam hal saya berkontribusi dalam melestarikan Facebook tersebut melalui partisipasi aktif saya sehingga jejaring sosial tersebut, yang memprakondisikan pertukaran kapitalis, yang notabene sebentuk kerja imaterial.

Kedua, masih dalam lini produksi, perubahan juga terjadi pada konsep alat/faktor produksi. Saat “memerankan” pekerja imaterial dalam kapitalisme komunikatif, maka kita hampir tidak membutuhkan alat produksi yang spesifik—mesin, dst., yang kita butuhkan hanyalah seperangkat bahasa, beberapa pixel foto, dan sedikit keulungan menggombal karangan deskripsi, plus sedikit ketelatenan untuk mengomentari status orang lain. Lalu siapa yang tidak memiliki “alat-alat produksi imaterial” ini? Tidak ada; semua orang memiliki, namun alat-alat produksi tersebut diapropriasi, disadari atau tidak, oleh kapitalisme untuk kepentingan reproduksi dirinya sendiri. Apa artinya? Dalam kapitalisme komunikatif, semua orang berpotensi menjadi pekerja imaterial, dan semenjak pekerja imaterial adalah pekerja yang alat produksinya telah selalu diapropriasi oleh kapitalisme, maka seluruh pekerja imaterial dalam kapitalisme komunikatif berpotensi menjadi proletariat dunia maya, cybertariat[21].

Dari lini manajemen pekerja, selain koordinasi yang berubah gaya dan operasionalnya, hal yang lebih dramatis berubah adalah konsep ‘pabrik’, atau situs produksi itu sendiri. Semenjak kerja bisa dilakukan di manapun dan kapan pun, maka fleksibilisasi terjadi pada konsepsi ruang kerja dan jam kerja. Apa artinya? Seluruh dunia dan waktu kehidupan berpotensi menjadi pabrik/situs produksi kapitalis itu sendiri. Teknologi informasi komunikasi jejaring memungkinkan itu semua terjadi: komunikasi real time, koordinasi instan, pengiriman order secara kilat, dst. Pabrik, kini bertransformasi menjadi pabrik sosial, yang mana ia bersinggungan dengan keseluruhan aspek kehidupan. Implikasi paling ekstrimnya adalah saat pabrik sosial terjejaring ini menjadi hegemonik, maka adalah hidup itu sendiri yang menjadi taruhannya: hidup akan tereduksi kepada kegiatan produksi kapitalis; hidup tidak lebih dari kerja, kerja, dan kerja. (HYP)


[1] Draft makalah, untuk disajikan pada workshop “Kapitalisme Global,” Center for Global Civil Society Studies (PACIVIS), Universitas Indonesia, Depok, 4 November 2011.

[2] Untuk pembahasan ekstensif mengenai ini silakan lihat tulisan Bramantya Basuki, Kilas Historis Kapitalisme: Perihal Transisi tayloris-Fordisme menuju Post-Fordisme, disajikan pada workshop “Kapitalisme Global,” Center for Global Civil Society Studies (PACIVIS), Universitas Indonesia, Depok, 25 Okt – 4 Nov 2011; Ash Amin, Post-Fordism: A Reader (London: Blackwell, 1994); Ben Trott, “Immaterial Labour and World Order: An Evaluation of A Thesis,” Ephemera, 7, 1 (2007).

[3] Dokumentasi ini dapat dilihat di Immanuel Ness & Dario Azzellini, Ours to Master and to Own: Worker’s Control from the Commune to the Present (Chicago: Haymarket Books, 2011); ilustrasi singkat lainnya, yang kali ini fokus pada tempat asal Fordisme, yaitu Amerika Serikat, lihat George Caffentzis, From Capitalist Crisis to Proletarian Slavery: An Introduction to Class Struggle in the US, 1973-1998, diakses dari http://libcom.org/library/capitalist-crisis-proletarian-slavery-introduction-class-struggle-us-1973-1998.

[4] Apa yang saya bahas di sini adalah gambaran umum saja. Tentu di setiap negara memiliki variasi transformasi yang berbeda-beda dengan keunikannya masing-masing. Namun demikian, fitur utama transisi tersebut secara umum sama. Untuk pembahasan lebih mendetil mengenai variasi ini, lihat Manuel Castells & Yuko Aoyama, “Path Towards the Informational Society: Employment Structure in G-7 Countries, 1920-90,” International Labour Review, 133, 1 (1994).

[5] Teknologi ini di sini sebaiknya dipahami dalam artinya yang luas, tidak hanya sekedar gadget atau robotika. Teknologi merupakan bentuk material hasil kristalisasi upaya sistematis manusia untuk menyelesaikan suatu problem spesifik dan riil yang ia jumpai di lapangan. Ia bisa berbentuk gadget atau robotika tadi, namun juga mekanisme, prosedur, skema konseptual organisasional, dst. Jika handphone adalah teknologi untuk mengatasi problem jarak komunikasi, maka skema multi-level marketing merupakan teknologi untuk mengatasi problem kekakuan waktu dan tempat kerja yang kontra-produktif bagi akumulasi modal.

[6] Marx membedakan tiga macam nilai: nilai guna, nilai tukar dan nilai lebih. Nilai guna adalah nilai yang dihasilkan suatu produk untuk kegunaan langsung. Nilai tukar  muncul saat produk tersebut dipertemukan dengan produk-produk lainnya. Sehingga dengan kata lain, nilai tukar adalah bergantung pada relasi sosial yang memungkinkan pertemuan antar-produk tersebut yang notabene telah terlebih dahulu ada mendahuluinya. Nilai lebih, kemudian, adalah selisih antara nilai tukar dengan nilai pakai; selisih inilah yang kemudian menjadi profit. Profit ini berikutnya direkapitalisasi dan diinvestasikan untuk mengintesifikasi produksi. Problemnya, hanya pemilik modal yang mampu mempekerjakan orang (yi. proletar) untuk memproduksi nilai lebih (profit) baginya. Untuk nilai lainnya, perkembangan dari ketiga konsep ini, yaitu nilai simbolik (symbolic value), silakan lihat Jean Baudrillard, For A Critique of the Political Economy of Sign, terj. C. Levin (Telos Press, 1981).

[7] Maurizio Lazzarato, “Immaterial Labor,” terj., P. Colilli & E. Emery, dalam M. Hardt & P. Virno, peny., Radical Thoughts in Italy: A Potential Politics (Minnesota:University of Minnesota Press, 1996).

[8] Untuk perubahan struktur organisasi perusahaan, lihay Manuel Castells, The Rise of the Network Society (The Information Age, vol I), edisi kedua (Oxford: Blackwell, 2010), hal. 176.

[9] Kritik standar bagi uraian ini adalah bahwa bentuk produksi dan manajemen kerja seperti ini masih sedikit dibanding bentuk yang lebih konvensional. Belum lagi kritik bahwa hal tersebut hanya terjadi di negara-negara “industri maju” saja. Tidak ada yang salah dengan ini semua, namun satu hal yang perlu saya tekankan adalah bahwa kuantitas tidak selamanya menentukan. Bahkan, pergeseran ini akan lebih baik dipahami sebagai sesuatu yang bersifat kualitatif. Sehingga yang perlu dijelaskan justru pada perubahan yang mumpung masih sedikit ini: mengapa ia bisa muncul? Bagaimana ia dimungkinkan terjadi? Dst. Lagipula hal ini juga pernah terjadi pada abad 19 dan 20 saat kerja industri yang tadinya minoritas perlahan-lahan mengambil alih kerja agraris. Adalah pergeseran paradigmatik ini yang perlu dijelaskan, dan bukan semata-mata demonstrasi statistikal kuantitatif. Secara metodologis, pendekatan yang saya pakai adalah apa yang disebut ‘tendensi historis’. Lih. Michael Hardt & Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (London: Penguin, 2004), hal. 140-53; lihat juga tulisan Bramantya Basuki, Kilas Historis Kapitalisme.

[10] Dokumentasinya bisa dilihat di Castells, Network Society, bab 1.

[11] Disadur dari Manuel Castells, Communication Power (Oxford: Oxford Uni Press, 2009), hal. 61-3, Alexander R. Galloway, Protocol: How Control Exist after Decentralization (Cambridge, Mass: MIT Press, 2004), dan, sekaligus untuk uraian historis yang ekstensif, Lelia Green, Internet: An Introduction to New Media (Oxford, NY: Berg, 2010), bab 2.

[12] Castells, Communication Power, hal. 64.

[13] Ibid., hal. 69.

[14] Contoh lainnya adalah kencan online, permainan multiplayer online, dst.

[15] Disebut pertama kali oleh Manuel Castells, Communication  Power, hal. 55.

[16] Dari Amelia Arsenault & Manuel Castells, “The Structure and Dynamics of Global Multi-Media Business Networks,” International Journal of Communication, 2 (2008).

[17] Diutarakan pertama kali oleh Paul Passavant, sekalipun dipakai, dikembangkan dan dipopulerkan oleh Jodi Dean. Lihat Jodi Dean, “The Networked Empire: Communicative Capitalism and the Hope for Politics,” dalam P.A. Passavant & J. Dean, peny., Empire’s New Clothes: Reading Hardt & Negri (NY, London: Routledge, 2004) dan Jodi Dean, “Communicative Capitalism: Circulation and the Foreclosure of Politics,” Cultural Politics, 1, 1 (2005)

[18] Dean, “Communicative Capitalism,” hal. 58-9.

[19] Tandas Smythe lebih jauh, “readers and audience members of advertising-supported mass media are a commodity produced and sold to advertisers because they perform a valuable service for the advertisers.Dallas Smythe, Dependency Road: Communications, Capitalism, Consciousness, and Canada (Norwood: Ablex, 1981), hal. 8. Penekanan dari naskah asli.

[20] Sampai tulisan ini ditulis, iklan tersebut ada di sebelah kanan frame laman Facebook.

[21] Konsep ini dikemukakan oleh Ursula Huws, The Making of Cybertariat: Virtual Work in a Real-World (NY: Monthly Review Press, 2003)

Problematisasi Kelas, via Jam Kerja, via Begadang dan Malam Mingguan [Bagian I]

Standard

Problematisasi Kelas, via Jam Kerja, via Begadang dan Malam Mingguan

Hizkia Yosie Polimpung

 

Apakah “begadang”? Apakah “malam mingguan”? Apakah keduanya semata-mata suatu aktivitas remeh? Tulisan singkat ini menggelengkan kepala untuk pertanyaan ini. Bahkan, akan ditunjukkan, bahwa melalui problematisasi dua istilah yang relatif gak penting ini, konsep-konsep penting lainnya, yang telah diterima begitu saja, menjadi dipertanyakan. Ujung dari problematisasi ini selanjutnya dapat dilihat sebagai suatu kontribusi untuk memperbarui cara pandang dalam melihat kehidupan dalam situasi dan kondisi kontemporer.

Niatnya, tulisan ini hanya beberapa paragraf saja. Namun, untuk mengantisipasi kemungkinan tulisan ini menjadi semakin panjang, maka sebaiknya sedikit dipaparkan secara garis besar, baik argumentasi dan sistematika pembahasannya. Hitung-hitung, jaga-jaga supaya pembacaan tidak tersesat di padang gurun ngalor-ngidul tulisan ini. Ada tiga argumentasi yang saya janjikan melalui tulisan ini: pertama, bahwa begadang dan malam-mingguan harus dilihat sebagai manifestasi idiologi kapitalisme; kedua, bahwa kedua istilah ini erat kaitannya dengan, terutama, konsep jam kerja dan kerja itu sendiri; ketiga, problematisasi kedua istilah dan kedua konsep ini akan membawa pada suatu pemahaman baru pertama-tama, akan konsep kelas, dan akhirnya akan kondisi kehidupan dalam kapitalisme kontemporer, atau yang disebut sebagai pasca-Fordisme, yang di dalamnya kelas buruh dan kelas budak (slave) tidak bisa lagi dibedakan. Pembagian sistematika pembahasan akan mengikuti ketiga argumentasi ini. Satu disclaimer metodologis: tulisan ini akan membahas yang-pada-umumnya saja karena memang tujuannya adalah mengintervensi wacana di tingkatan generalitas, di tingkat yang-pada-umumnya. Pengecualian-pengecualian spesifik, akhirnya, tetap butuh riset yang lebih spesifik. (Namun demikian, demikian argumentasi utama saya, totalitas idiologis kapitalisme kontemporer yang dibahas pada bagian ketiga, akan membuat pengecualian-pengecualian ini menjadi tidak begitu penting, karena ia ternyata adalah negativitas yang by default disediakan oleh kapitalisme itu sendiri.)

I. “Kalo begadang tuh pas malem-mingguan aja. Sering-sering gak baik, bisa sakit.”

Subjudul di atas adalah pesan singkat yang saya dapat dari seorang kawan saya saat tahu bahwa saya masih terjaga di sekitaran pukul tiga pagi, yang mana pada umumnya orang sedang terlelap, tidur, mengisi ulang tenaga agar keesokan harinya bisa segar dalam bekerja, mendulang pencaharian, … dan begitu seterusnya, berulang-ulang. Sampai tiba hari jumat: TGIF—thanks God it’s Friday, kata orang-orang ini. Artinya, malam minggu telah tiba. Saatnya berhenti bekerja, dan mulai bersenang-senang, hura-hura, rekreasi, menghilangkan kepenatan. Dan lagi, begitu pula seterusnya. Seolah-olah segalanya tampak normal; begitu pula ungkapan pesan singkat di atas.

Terkait pesan singkat yang menjadi subjudul di atas, akan ditunjukkan dimensi idiologis yang terkandung di dalamnya. Hal ini tidak lantas membuat saya meragukan apalagi menafikan ketulusan yang terkandung dalam ungkapan tersebut. Sama sekali tidak! Justru ketulusan yang memotivasi ungkapan ini semakin menambah bobot urjensi analisis kritis idiologis atas ungkapan tersebut. Ugly truth-nya yang akan nampak apabila analisis tersebut berhasil adalah: bahwa idiologi dan kepentingan idiologis bahkan menunggangi ketulusan dan kebaikan-hati orang! Simpati terhadap ketulusan dan kebaikan-hati, dengan demikian, tidak seharusnya lantas membuat naluri analisis kritis menjadi tumpul. Malahan, analisis kritis adalah ungkapan terima kasih sekaligus balasan setimpal (dalam artian positif) bagi ungkapan ketulusan hati tersebut.

Maka, inilah ungkapan terima kasih saya.

‘Begadang’, adalah suatu istilah yang secara khas menunjuk pada kelas sosial tertentu, kondisi masyarakat tertentu yang menjadi latar belakang keberadaan kelas tersebut, dan bahkan idiologi yang menyelimuti masyarakat tersebut. ‘Begadang’ mengasumsikan suatu jam tidur/istirahat (malam) yang fix, yang saat “dilanggar,” dinamailah tragedi “pelanggaran” itu ‘begadang’. Jam tidur yang fix tersebut adalah sekitar jam 10 malam sampai enam (6) pagi. Dimensi ideologis dan kelas sosial segera terlihat dari jam tidur ini, yaitu bahwa istilah ini dimungkinkan untuk muncul pada, dan hanya pada, masyarakat yang terselimuti oleh ideologi kapitalis. Pula istilah begadang ini berlaku untuk kelas yang sering disebut sebagai kelas pekerja, atau ‘borjuis kecil’.

(Sederhananya, kelas borjuis kecil berbeda dengan kelas borjuis “besar” dalam hal kepemilikan/akses terhadap modal. Seperti namanya, borjuis kecil memiliki modal yang hanya sedikit, sementara borjuis besar, banyak; lainnya, yang tidak memiliki akses, disebut kelas proletar. Definisi kelas seperti inilah yang oleh artikel ini akan dipertanyakan dengan keras relevansi dan validitasnya. Oleh karena itu, untuk sementara pendefinisian kecil besarnya borjuis ini sengaja dibiarkan tidak begitu presisi. Pembedaan besar–kecil hanya semata-mata untuk kepentingan pembeda sementara).

Mengapa borjuis kecil? Karena hanya borjuis kecil yang tidur pada jam-jam ini, dan pada hari yang bukan hari malam-minggu (biasanya antara Jumat dan Sabtu malam). Mengapa demikian? Karena keesokan harinya, mereka harus melakukan aktivitas (atau ritual?) sosial yang disebut dengan “kerja.” Jam 8 pagi. Maka, perhitungan bisa seperti berikut. Semenjak narasi medis yang berlaku hari-hari ini mengatakan bahwa jumlah jam tidur malam “yang baik” untuk orang dewasa (18 tahun ke atas) adalah 6 sampai 8 jam sehari. Maka, jam aman untuk mulai beristirahat adalah pukul 10-12 malam. Hitungannya, orang butuh 6-8 jam waktu tidur sehingga paling lambat pada pukul 6 pagi, mereka bisa (konon) bangun dengan kondisi badan segar. Apabila waktu untuk mandi, bersolek dan sarapan butuh sekitar satu jam, dan perjalanan ke tempat kerja butuh juga sekitar satu jam, maka tepatlah paling lambat jam 6 waktu mereka untuk bangun pagi. Ditambah dua jam, maka jam 8 diperkirakan mereka sampai di tempat kerja. Jam sekolah/kuliah, umumnya juga menggunakan perhitungan yang sama. Sehingga akan sulit ditemukan ada jam sekolah/kuliah yang dimulai dari jam 4 pagi, misalkan. (Untuk sementara, pembedaan kerja dan kuliah akan diasumsikan sama. Tapi nanti, akan ditunjukkan bahwa ia tidak bisa dibedakan).

Dari narasi di atas terlihat jelas pengasumsian bagi definisi dua konsep: jam kerja dan kerja itu sendiri. Jam kerja adalah waktu (baik durasi maupun waktu presisi) bagi orang untuk bekerja, yang kemudian diartikan sebagai, aktivitas untuk berproduksi atau, sederhananya, mencari nafkah dan/atau peng-hidup-an (analisis kritis idiologis, bahkan, tentang penggunaan umum atas istilah ‘penghidupan’ akan dibahas lebih detil pada bagian berikutnya). Lalu detilnya, dimana aspek idiologisnya? Kekhasan masyarakat kapitalis adalah bahwa terdapa pola umum atas pembagian jam kerja dan jam non-kerja (rekreasi, senggang, santai, dan … malam-mingguan; singkatnya jam dimana orang “get a life!”–saya mengusut istilah inipada artikel ini). Pola umum ini, karena dilakukan terus-menerus tanpa dipertanyakan, maka ia memperoleh status ‘normal’. Pengorganisasian jam tidur (dan jam hidup) ini akhirnya juga menjadi (ter)normal(kan), sedemikian rupa sehingga orang-orang yg melanggarnya dianggap aneh/sakit. Jelas di sini, pengorganisasian jam tidur dan jam kerja, erat kaitannya dengan pengorganisasian (jam) hidup itu sendiri.

Di sinilah dimensi aneh, tidak normal, tidak lazim, patologis, dst., dari ‘begadang’ terlihat. Begadang menjadi sesuatu yang tidak sepantasnya dilakukan. Alasannya rasional, setidaknya terlihat rasional dalam logika yang dinarasikan di atas: jika orang begadang, maka jam hidupnya akan terganggu karena jika bukan jam kerjanya terganggu, maka kesehatannya (ingat narasi medik “normal” di atas) akan pula terganggu karena tidak mendapat waktu tidur yang cukup—lagi-lagi cukup dalam logika narasi medik kesehatan di atas. Keprihatinan kawan saya di atas, yaitu supaya saya tidak sakit karena sering begadang, dapat dimengerti di sini. Logis! Namun, kondisi logis ini hanya dimungkinkan apabila diasumsikan jam kerja tertentu, jam tidur pada kala dan durasi tertentu, singkatnya, pada pengorganisasian hidup tertentu … yaitu tentunya pada masa dan masyarakat kapitalis.

Titik tekan di sini adalah pengorganisasi jam tidur-kerja-hidup, dan bukan kapan pastinya hitungan jam tersebut dimulai. Ini penting untuk memahami pola hidup yang nampaknya berbeda, namun sebenarnya tetap sama, hanya saja dalam kondisi yang berkebalikan (invert). Misalnya, mereka-mereka yang bekerja di malam hari: satpam, supir, bartender, bahkan pekerja seks komersial. Mereka tetap saja menganut pengorganisasian hidup kapitalis, bedanya waktunya saja yang digeser: saat orang pada umumnya bangun tidur jam 6, mereka ini justru baru mulai tidur. Jadi, tetap saja, mereka-mereka ini sah disebut borjuis kecil. Sedikit menambahkan, itulah mengapa seringkali pekerjaan-pekerjaan ini disebut “tidak normal,” yaitu karena jam kerjanya yang tidak seperti pada umumnya—jam 8-5.

Sekedar mengkontraskan. Mereka-mereka yang tidak menganut pengorganisasian hidup seperti ini, tentu tidak memiliki jam tidur yang sama. Bisa dilihat dari, misalnya, pengemis, gelandangan dan anak-anak terlantar (yang konon dipelihara negara). Mereka tidak memiliki jam kerja yang fix. Bahkan, mereka tidak memiliki konsep ‘kerja’ yang jelas pula. Apapun definisi kelas mereka, yang pasti mereka bukan borjuis kecil. Lainnya, pada borjuis “besar,” misalnya CEO, komisaris, direktur, bos. Mereka sering kali tidak terikat jam kerja (dan tempat kerja) yang fix. Mereka bisa datang dan keluar kantor sewaktu-waktu; pula mereka juga bekerja sewaktu-waktu. Pola kerja seperti ini hanya dimungkinkan apabila seseorang mempunyai tingkat aksesi yang tinggi pada modal tentunya.

Malam-mingguan, berikutnya, adalah waktu dimana orang berhenti bekerja dan beristirahat. Setelah lelah dan penat bekerja sampai hari Jumat, tepatnya selepas jam kerja—biasanya jam 5 sore, maka tiba saatnya orang untuk melakukan ‘non-kerja’. Untuk mengisi waktu non-kerja ini, biasanya orang berekreasi, tamasya, dugem, main, dst, dan yang pasti bukan bekerja! Akibatnya, saat ada orang bekerja di saat-saat yang, dari sudut pandang pengorganisasian jam hidup kapitalis, seharusnya saatnya non-kerja, maka ia akan mendapat teguran: “sabtu-sabtu kok masuk kantor?” “malem mingguan kok kerja?” dst. Teguran ini, sama seperti ungkapan di atas, tidak sebaiknya diragukan ketulusannya. Teguran ini adalah reaksi spontan atas suatu hal yang tidak “normal.”

Saya pribadi pernah mengalaminya. Saat sedang berkumpul dengan beberapa kawan di sebuah bar, mendengar musik ajoji, tiba-tiba seseorang perempuan datang mengenakan pakaian yang, menurut saya dan kawan-kawan saya, unik. Sontak kami mengomentarinya. Berniat iseng, saya mengomentarinya dengan sedikit bernada “akademis.” “Jadi, kalau menurut psikoanalisis Lacan, cewek itu benernya sedang ingin memerangkap tatapan (gaze) orang sembari dia juga terperangkap jejaring gaze itu sendiri……..,” belum sempat saya menyelesaikan “analisis iseng” saya, seorang kawan saya menghardik, “ayolah bro! ini bukan di kampus. Jangan ngomong berat-beratlah. Malem-minggu ini men. Get a life!

Jadi jelas dalam hardikan tersebut, kawan saya melihat saya sedang tidak melakukan non-kerja dalam mengomentari perempuan berpakaian unik tadi. Semenjak saya bekerja di kampus, dan pekerjaan saya erat kaitannya dengan akademika, maka saat saya menganalisis tadi, itu diasosiasikan dengan kerja. Dan semenjak itu pada hari Jumat malam—bukan jam kerja, dan pada malam-minggu—maka saya dianggapnya “melanggar” pengorganisasian hidup yang “normal.”

Sekali lagi. Di sini terlihat jelas bahwa sedari mula, istilah ‘malam-minggu’ dan ‘malam-mingguan’ adalah istilah yang sangat idiologis. Ia mengasumsikan pengorganisasian hari kerja tertentu, jam kerja tertentu, dan bentuk aktivitas bernama kerja yang juga tertentu … yang tentunya adalah kapitalis. Istilah ‘malam minggu’, yang tepatnya jatuh pada hari Jumat Malam dan Sabtu, tidak akan mungkin ada jika tidak disepakati secara umum, normal dan lazim, bahwa hari kerja hanyalah hari Senin sampai Jumat (jam 5 sore). Konsepsi malam-mingguan sebagai waktu bersenang-senang, rileks, dan waktu keluarga, tentu juga tidak akan mungkin jika tidak disepakati bahwa kesemuanya itu tidak akan didapat saat bekerja. Pembedaan kerja dan non-kerja tertentu harus disepakati lebih dahulu supaya konsepsi ‘malam-minggu’ dan kata kerja ‘malam-mingguan’ bisa dimungkinkan maknanya seperti yang sedang berlaku saat ini.

Pembedaan kerja dan non-kerja ini umumnya akan berbuntut pada atributasi konsep kesenangan: kerja adalah tidak menyenangkan; non-kerja adalah menyenangkan. Di sini bisa dipahami, misalnya, istilah ‘lembur’ dan konotasi penderitaan yang tidak menyenangkan yang terkandung dalamnya. Pula ungkapan-ungkapan populer seperti “TGIF—Thanks God It’s Friday,” atau lainnya, “I hate Monday!” Jumat sore dianggap sebagai saat dimulainya bersenang-senang, sementara Senin diangap sebagai saat diawalinya penderitaan seminggu.

Lagi-lagi, ini hanya berlaku bagi borjuis kecil. Orang-orang miskin, gelandangan dan anak terlantar (yang konon katanya dipelihara negara), tentu tidak mengenal waktu “malam mingguan.” Yang mereka lakukan ya itu-itu saja: mengemis, mengais-ngais makanan sisa, berkeliaran nggak jelas, dst., yang bahkan juga tidak jelas itu sah digolongkan pada konsep ‘kerja’ atau ‘non-kerja’. Demikian pula bagi para borjuis “besar.” Semenjak waktu yang longgar dan bisa diatur sendiri, maka bagi mereka, hari apapun bisa disulap menjadi “malam minggu.”

Lalu, kedua kelompok orang ini—orang miskin dan borjuis besar—masuk dalam pengorganisasian hidup seperti apa? Bagian kedua akan menjawabnya, yang kemudian akan ditarik implikasinya di bagian ketiga.

Namun sebelumnya, setidaknya janji saya di awal sudah terpenuhi satu, yaitu untuk menunjukkan bahwa istilah “begadang” dan “malam minggu” adalah manifestasi idiologis pengorganisasian hidup khas kapitalisme par excellence!

 

…. bersambung ke Bagian II

Mahasiswa-Buruh-Kapitalis Tidak Kemana-Mana, Karena Ia Dimana-Mana

Standard

Mahasiswa-Buruh-Kapitalis Tidak Kemana-Mana,
Karena Ia Dimana-
Mana[1]

Hizkia Yosie Polimpung[2]

Memahami, apalagi mengkoreografikan suatu pergerakan sosial-politik hari ini, tidak bisa tidak, harus diletakkan dalam situasi dan kondisi relasi sosial politik yang sedang terjadi, yang really existing. Relasi sosial politik tersebut tidak lain adalah jutaan relasi mikro yang terkandung dalam konsep besar nan abstrak: kapitalisme neoliberal.[3] Ini penting untuk senantiasa menancapkan gerakan tersebut dalam konteks kesejarahannya yang spesifik. Tanpa ini, maka gerakan tersebut tidak lebih dari suatu gerakan reaksioner emosional (bahkan tidak sedikit yang mesianik) yang sama sekali ahistoris. Sehingga praktis, seluruh gerakan sosial politik yang tidak disertai dengan pemahaman memadai tentang relasi sosial politik ini hanya merepetisi ungkapan William Shakespeare, “much ado about nothing”—yang ironisnya dilakukan demi menghindari tuduhan sinis NATO (No Action Talk Only). Hal ini juga tidak mengecualikan gerakan mahasiswa, yang menjadi subyek pembahasan kali ini.

Tulisan singkat ini akan mendiskusikan mengenai hal-hal di dalam dan di seputar kedua konsep kapitalisme dan neoliberalisme, terutama mengenai bagaimana keduanya bersifat paradoks: saling meniadakan satu sama lain, namun saling membutuhkan satu sama lain. Berikutnya, tulisan ini akan bergerak ke arah evolusi kontemporernya. Pembahasan akan difokuskan pada bagaimana evolusi kapitalisme pasca-Fordisme menunjukkan sifat lain dari produksi/kerja yang tidak hanya berimplikasi pada cara pandang terhadap kapitalisme neoliberal kontemporer, melainkan kembali ke belakang, terhadap seluruh evolusi kapitalisme semenjak abad pertengahan. Terakhir, tulisan ini akan menunjukkan dimensi-dimensi eksploitatif dari kapitalisme neoliberal kontemporer yang notabene amat subtil, dengan demikian mengangkatnya ke permukaan sehingga dapat dijadikan sasaran bagi pergerakan yang mencoba melawannya. Peran dan reposisi peran ‘mahasiswa’ dalam kapitalisme neoliberal juga akan dibahas di bagian ini.

Metode

Arti penting mendiskusikan hal-hal ini amatlah urjen direfleksikan sejenak (dan secara terus menerus). Berkaitan dengan ini, saya menawarkan tiga kerangka (yang juga bisa berfungsi sebagai  check-list) yang penting untuk dilakukan terkait seluruh gerakan sosial politik, sebelum ia menggerak-gerakkan dirinya. Pertama, memahami situasi dan kondisi yang obyektif yang sedang terjadi hari ini. Jika disepakati bahwa kapitalisme neoliberal adalah backdrop kehidupan hari ini, maka memahami keduanya adalah hal mutlak. ‘Memahami’ di sini berarti memahami logika internal yang mengatur jalannya masing-masing sistem. Logika internal ini sifatnya obyektif, dalam artian ia berjalan relatif secara otonom tanpa perlu campur tangan manusia. Jika manusia juga ternyata termasuk dalam sistem tersebut, maka ini jangan diartikan sebagai ketergantungan total terhadap manusia. Jadi, kapitalisme, misalnya, harus dilihat sebagai memiliki logika internalnya sendiri yang berpijak darinya, suatu analisis obyektif tentangnya harus diarahkan. Menganalisis logika internal ini berarti mendeskripsikan bagaimana kapitalisme, dengan caranya sendiri dan demi reproduksi dirinya sendiri, melihat dan memperlakukan manusia dan hal-hal lain seperti negara, institusi, alam, tapi juga batu, kertas, semut, tuhan, dst. Hal serupa berlaku bagi neoliberalisme.

Kedua, memahami dimensi eksploitatif dan dominatif dari kapitalisme neoliberal tersebut. Hal ini sama sekali bukan sekedar menunjukkan siapa-siapa saja yang mendalangi eksploitasi, atau siapa-siapa saja yang terkena eksploitasi. Nominalisme semacam ini bukan hanya salah sasaran, namun ia rawan terjebak dalam kritisisme personal—“kapitalisme jahat karena orang-orangnya bermasalah”—yang ujungnya sudah jelas: gerakan menjadi salah arah dan sasaran. Yang dimaksud dimensi eksploitatif di sini lebih sistemik sifatnya. Untuk ini, pertanyaan-pertanyaan yang penting untuk dijawab adalah: prakondisi sistemik apa yang memungkinkan terjadinya eksploitasi oleh orang-orang tersebut? Bagaimana detil mekanisme sistem dan aparatus-aparatusnya dalam menjalankan eksploitasi tersebut? Apa yang dieksploitasi? Untuk apa? Apa yang dilakukan terhadap mereka-mereka yang dieksploitasi? Adakah perlawanan? Jika ada: bagaimana ia diredam? Jika tidak ada: mekanisme kontrol seperti apa yang memungkinkan ketidak-sadaran ini? Dst.

Ketiga, tak lain adalah menyusun program. Program yang dimaksud adalah serangkaian praksis yang disusun berdasar pemahaman tentang really existing condition dan diarahkan kepada dimensi eksploitatif dan dominatif dari kondisi tersebut, dalam hal ini kapitalisme-neoliberal. Sehingga jelas, hal ketiga ini tidak bisa dilakukan tanpa dua yang pertama. Namun demikian ini tidak berarti bahwa ketiganya berjalan terpisah: sama sekali tidak! Ketiganya bisa berjalan bersamaan, namun tetap mensyaratkan refleksi terhadap poin pertama dan kedua, sembari menjalankan yang ketiga. Jadi problemnya bukan seperti apa programnya (menjadi DPR, aktivis, akademisi, intelektual, pengusaha, pemuka agama dst.), melainkan bagaimana program tersebut diletakkan dalam konteks problematik yang dilihatnya masing-masing melalui analisis obyektif terhadap kondisi eksploitatif kapitalisme neoliberal. Jelas disini bahwa dalam mengevaluasi dan men-judge suatu gerakan harus berdasarkan apa yang dilihatnya sebagai problem dan apakah yang dilakukannya berkontribusi bagi pemecahan problem tersebut. Tanpa ini, gerakan sosial politik, terutama gerakan mahasiswa, tidak lebih dari manifestasi euforia heroisme naif atas kegalauan kelas menengah yang neurotik—gegar di antara (apa yang dikira) panggilannya dengan kondisi realitas di lapangan.

Sekilas tentang Kapitalisme

Untuk memahami kapitalisme, maka penting untuk melihatnya pertama-tama sebagai suatu sistem ekonomi. Ekonomi, berasal dari kata dalam bahasa Yunani, oikonomia, yang terdiri dari dua kata oikos dan nomos. Oikos berarti rumah-tangga, juga bisa berarti domestik; nomos berarti tatanan/atura. Oikonomia, dengan demikian merupakan suatu pengaturan rumah-tangga domestik. Hal ini penting didefinisikan dulu karena seringkali kapitalisme disamakan dengan ekonomi. Padahal, hal tersebut tidak berlangsung dua arah: kapitalisme merupakan sistem ekonomi, namun ekonomi tidak selalu berupa kapitalisme. Sistem ekonomi lainnya bisa berupa barter, komune, dst.

Lalu apakah kapitalisme?[4] Tanpa berpretensi memberi konseptualisasi yang final dan exhaustive, kapitalisme harus dipahami sebagai suatu sistem penataan kehidupan domestik—ekonomi—yang berdasarkan pada proses pertukaran komoditas. Lalu apakah komoditas? Komoditas, selanjutnya dapat secara sederhana dilihat sebagai hasil dari proses produksi yang mengandung suatu nilai untuk dipertukarkan di area pertukaran bernama pasar. Proses produksi inilah yang mutlak mensyaratkan modal dan/atau kapital. Itulah mengapa sistem ekonomi ini disebut kapital-isme.

Melihat kapitalisme secara ekonomistik, sesederhana jual-beli, tukar-gulingm dst seperti ini akan tidaklah cukup. Hal penting yang harus dilihat dalam mekanisme beroperasinya adalah bahwa kapitalisme telah dan akan selalu mensyaratkan suatu relasi sosial. Jejak-jejak relasi sosial ini dapat dilihat pada, misalnya, ‘proses pertukaran’—ditukarkan dengan siapa? Tentu dengan orang lain, yang hubungan dengannya telah membentuk suatu dan terbentuk dalam relasi sosial tertentu. Lainnya, ‘nilai tukar komoditas’—ditakar dari mana? Tentu dari relasinya dengan komoditas lain yang bersama-sama menempati suatu ruang dimana suatu relasi sosial terjadi. Ruang inilah yang kemudian disebut pasar.

Ini semua terlihat normal dan “baik-baik saja.” Namun demikian, suatu ugly truth yang penting untuk juga ditunjukkan, adalah bahwa kapitalisme telah dan akan selalu mensyaratkan ketimpangan dan ketidak-setaraan dalam kepemilikan modal. Ketimpangan ini sekaligus menjadi relasi sosial yang merupakan backdrop bagi tumbuh suburnya kapitalisme. Relasi sosial inilah yang disusun oleh kelompok masyarakat yang didefinisikan dari aksesnya terhadap kapital—yaitu kelas. Terdapat dua kelas: borjuasi, yaitu para pemilik modal; dan proletar/buruh: yaitu mereka yang tidak memiliki modal, namun mempekerjakan diri pada pemilik modal.[5] Ketimpangan, dengan demikian, adalah unsur utama dan konstitutif bagi kapitalisme; tanpa ketimpangan kepemilikan modal, maka tidak akan ada kapitalisme. Kesetaraan—dan bukan seolah-olah setara (misalnya setara sebagai konsumen Starbucks, setara sebagai penonton Holywood, setara sebagai pendengar Lady Gaga, setara sebagai pengunjung Grand Indonesia, dst.), akhirnya, adalah musuh dari kapitalisme.

Pertanyaan berikutnya, mengapa ketimpangan ini diperlukan? Sederhana saja: tanpa ketimpangan kepemilikan modal, maka tidak akan dimungkinkan suatu akumulasi modal. Akumulasi modal inilah yang didambakan oleh seluruh kapitalis. Logikanya sebagai berikut: jika semua orang memiliki modal, maka tidak akan terjadi pertukaran. Mengapa? Karena semua orang akan bekerja bagi, untuk dan demi dirinya sendiri; tidak perlu orang lain—dalam artian, tanpa ada orang lain pun, ia bisa hidup. Jika terjadi ketimpangan, maka akan muncul suatu perasaan saling membutuhkan. Perasaan ini akan diikuti dengan upaya bersama untuk saling memenuhi. Kesinambungan (dalam artian perpetuasi) upaya untuk saling memenuhi ini dibutuhkan untuk tetap berproduksi (menggunakan kapital masing-masing), dengan demikian untuk mengakumulasi profit bagi kapitalnya itu sendiri. Inilah sebabnya, kapitalisme akan me-reifikasi relasi sosial yang timpang ini—menjadikannya seolah-olah obyektif, normal dan tak terelakkan.

Jadi, sampai disini bisa sekiranya disarikan beberapa konsep penting dalam kapitalisme. Modal, yaitu segala sesuatu yang memungkinkan terjadinya proses produksi. Produksi, selanjutnya tidak seharusnya dilihat dari produk-nya semata; produksi adalah selalu aktivitas menghasilkan nilai untuk kemudian dipertukarkan. Sehingga produk dari produksi, yaitu komoditas, tidak bisa dilihat hanya dari bentuknya—barang dan/atau jasa—melainkan harus dari nilai-nya. Buruh, dari konseptualisasi-konseptualisasi ini, harus dilihat sebagai kelas yang bekerja menghasilkan nilai dan komoditas dengan imbalan upahdan bukan nilai berikut komoditas yang dihasilkannya tersebut.

Negara di mata Kapitalisme[6]

Kapitalisme tidak pernah bisa ada tanpa relasi sosial-politik yang mengawal dan melindunginya. Oleh karena itu, tidak relevan membahas kapitalisme tanpa mengikut-sertakan (neo)liberalisme, suatu sistem politik ekonomi negara yang berbasiskan pada pemeliharaan berfungsi mulusnya pasar. Jika kapitalisme berjalan dengan logika akumulasi kapital—semuanya demi kepentingan akumulasi profit, maka negara berjalan dengan logika penguatan kedaulatan (raison d’etat)—semua dilakukan demi memperkuat negara.

Raja – Ilahi – Realm                        >> Mustahil sejak revolusi demokrasi

Negara – Rakyat                             >> Kemustahilan demokrasi langsung

Negara – Pasar – Rakyat                >> Pemerintahan Liberal

Pasar – Negara – Akum. profit      >> Kapitalisme

Skema 1. Logika internal negara dan kapitalisme

Kedua logika ini, sialnya, relatif otonom dari manusia (kita semua); mereka berjalan dengan logikanya sendiri, yang ironisnya, sudah menginklusi partisipasi manusia didalamnya: bagi kapitalisme, manusia tidak lebih dari sekedar tubuh-tubuh buruh dan/atau konsumen; bagi negara, manusia tidak lebih dari tubuh-tubuh untuk diatur atas nama kewarga-negaraan, nasionalisme, kebangsaan, ke-Indonesia-an, dll. Tidak hanya terhadap manusia, kedua logika ini juga memiliki hubungan satu sama lain. Bagi kapitalisme, negara adalah entitas sosial-politik untuk memfasilitasi dan melindunginya. Bagi negara, kapitalisme adalah alat instrumen negara untuk mensejahterakan rakyatnya, namun bukan demi rakyat itu sendiri, melainkan agar supaya rakyat-rakyat yang disejahterakannya itu memberikan legitimasi bagi kedaulatannya. Ujung dari upaya negara, tidak lain, penguatan justifikasi keberadaannya (kedaulatan), tidak lebih. Rakyat, akhirnya tidak lebih dari sekedar kategori imajiner statistikal untuk sesekali dikutip untuk menjustifikasi diri, baik oleh kapitalisme (dalam hal ‘kesejahteraan bersama’) maupun oleh negara (dalam hal ‘kepentingan nasional’).

Kapitalisme Pasca-Fordisme dan Imaterialisasi Produksi

Mutasi terkini kapitalisme adalah apa yang disebut-sebut sebagai kapitalisme pasca-industri, atau lainnya, kapitalisme pasca-Fordisme. Singkatnya, kapitalisme pasca-Fordis ini merupkan versi upgrade dari bentuk kapitalisme Fordis. Jika pada Fordisme, produksi dilakukan secara massal, maka pada pasca-Fordisme dilakukan secara terbatas, limited edition dan just-in-time. Jika produk Fordisme dilihat dari kuantitasnya, maka pada pasca-Fordisme dilihat dari bagaimana ia menawarkan perbedaan, kelebihan, atau added-value dari produk lainnya. Di bidang manajerial, apabila Fordisme menekankan hirarki manajemen, maka pada pasca-Fordisme, pola manajerial mangambil rupa dalam bentuk desentralisasi, bahkan jaringan. Hal terpenting untuk melihat perubahan ini adalah bagaiman perubahan ini bukan sekedar perubahan, melainkan ia adalah suatu perubahan paradigmatik—suatu perubahan yang mempengaruhi keseluruhan aspek bangunan logika internal.

Melihat sebagai suatu perubahan paradigmatik, maka perubahan-perubahan di yang nampak terjadi di lapangan harus diletakkan dalam konteks paradigmatik apa yang sekiranya melandasi dan memungkinkannya. Misalnya, saat manajemen buruh tidak lagi hirarkis dan represif, berubah menjadi (seolah-olah) setara yang terlihat dalam kemasan team-work dan acara-acara outbound/outing bersama atasan/bawahan, kira-kira apa yang berubah pada cara pandang terhadap manajemen buruh? Lalu saat dalam pasar swalayan para pelanggan dilayani dengan begitu ramah dan mesra, kira-kira apa yang berubah pada cara pandang terhadap konsumen? Terakhir misalnya saat untuk menjadi pekerja seseorang harus menyandang gelar tertentu, dari universitas tertentu, dan dengan jurusan tertentu, kira-kira apa yang berubah pada cara pandang terhadap konsep buruh/pekerja, atau terhadap kapital, atau terhadap konsep kerja/produksi itu sendiri? Pertanyaan-pertanyaan ini sekiranya dapat membantu analisis untuk sampai pada level paradigmatik dari mutasi Fordisme ke Pasca-Fordisme ini.

Salah satu capaian paradigmatik yang ingin ditekankan melalui tulisan ini adalah pada bagaimana Pasca-Fordisme tidak lagi melihat bahwa produksi dan konsumsi sebagai dua hal yang terpisah. Konsumsi dan produksi adalah satu koin dengan dua sisi yang berbeda. Implikasinya, buruh dan kapitalis pun juga tak ubahnya sepeser koin. Buruh adalah kapitalis, kapitalis adalah buruh.

Produksi Relasi Sosial

Memahami ini, perlu bagi kita untuk memfokuskan pada relasi sosial yang menjadi unsur konstitutif bagi kapitalisme itu sendiri. Jika relasi sosial adalah hal mutlak bagi kapitalisme, maka bukankah hal ini berarti bahwa reproduksi relasi sosial itu adalah core business dari kapitalisme itu sendiri? Jika demikian, bukankah hal ini juga berarti bahwa produksi dan reproduksi relasi sosial itu sendiri telah selalu mengiringi kiprah kapitalisme itu sendiri sejak dahulu kala? Jika disepakati bahwa nilai tukar suatu komoditas adalah materialitas dari suatu proses produksi, maka dimensi imaterial dari proses produksi tersebut adalah relasi sosial yang dibawa-bawa sekaligus mensyaratkan komoditas tersebut. Jadi, apabila produksi nilai melalui komoditas adalah kerja material; maka produksi relasi sosial melalui komoditas adalah kerja imaterial. Komoditas, dengan demikian memiliki karakter ganda: material dan imaterial. Aspek produksi relasi sosial inilah yang menjadi pusat dalam produksi pasca-Fordisme, sekalipun tidak juga menafikan aspek material.[7]

Masih terkait relasi sosial, perlu ditekankan bahwa relasi sosial bagi kapitalisme di sini harus diartikan sebagai segala bentuk relasi sosial yang memungkinkan perpetuasi proses produksi komoditas dan, tentu saja, akumulasi modal. Relasi sosial ini tidak selalu dalam artian yang makro seperti relasi negara, institusi, dst. Tapi juga, misalnya Facebook dan Kaskus, sebagai suatu forum dunia maya, ia memungkinkan terjadinya jutaan proses jual-beli; Film-film Holywood memungkinkan terjadinya produksi dan jual-beli merchandise tentangnya. Indonesian Idol memungkinkan laris-manisnya usaha-usaha kursus menyanyi, iklan-iklan, dst. Sekolah dan Universitas memungkinkan terjadinya proses komodifikasi gelar dan ekspertis. Dst.

Melihat hal-hal “non-konvensional” ini sebagai bentuk kerja, perlu sekiranya mengembangkan konsep modal, produksi dan nilainya yang baru. Kerja dalam audisi Indonesian Idol tentu berbeda dengan bekerja yang dilakukan buruh pabrik sepatu Kasogi misalnya. Jika buruh Kasogi menghasilkan sepatu, maka buruh bintang iklan Kasogi bekerja menghasilkan suatu citra dan kesan di masyarakat (relasi sosial) yang sedemikian rupa mengkondisikan mereka untuk membeli sepatu kasogi tersebut. Lainnya, buruh Indonesian Idol bekerja menghasilkan produk berupa histeria akan idola-isme dan selebriti-isme yang perpetuasi keberadaannya akan membuat industri periklanan, tarik-suara, pemandu bakat, fashion, seluler, dan seterusnya, menjadi langgeng. Modal yang harus dimiliki dengan demikian, bukan hanya tenaga lagi, melainkan kecantikan/ketampanannya, warna kulitnya, sikapnya, keceriannya, bahkan hidupnya—tidak heran sehingga ada penghargaan ‘life time dedication. Jadi, setiap relasi sosial kapitalistik akan melahirkan konsepsi modalnya sendiri, produksinya sendiri, dan nilainya sendiri. Inilah peran yang amat-sangat vital dari relasi sosial.

Mahasiswa-Buruh-Kapitalis (dan Gerakan Mahasiswa?)

Saya akan memfokuskan pada universitas kali ini. Melihat universitas dalam perspektif ini, maka bukankah Universitas menciptakan mahasiswa sebagai komoditas, yang nilainya didapat dalam relasinya (atau ranking-nya) dengan universitas lain? Bukankah Universitas juga mentransformasi konsep modal menjadi sebagai ‘gelar’, ‘skill’, dan ‘ekspertis’? Bukankah kampanye universitas untuk menghasilkan lulusan yang siap kerja merupakan sebentuk kerja imaterial yang memproduksi suatu relasi sosial yang didalamnya hanya orang-orang berpendidikan saja yang memiliki modal untuk bekerja/berproduksi? Bukankah pada akhirnya identitas ‘mahasiswa’ yang dielu-elukan itu sendiri tak lain adalah dimungkinkan, dan hanya dimungkinkan oleh kerja imaterial ini? Universitas modern adalah manifestasi kapitalisme pasca-Fordis par excellence!

 

Hal ini selanjutnya membawa kita untuk melihat bagaimana mahasiswa memiliki karakter ganda dalam kapitalisme kontemporer: sebagai buruh dan kapitalis. Sebagai buruh, ia mempekerjakan dirinya kepada perusahaan, pemerintah, dst., sebagai pekerja. Tapi disisi lain, ia memiliki modal berupa gelar, intelegensia, skill (hard atau soft)—hadiah dari universitas, sebagai modal. Dengan modal inilah ia memiliki kemampuan yang memungkinkan ia untuk berproduksi/bekerja. Sekiranya cukup jelas bahwa nama lengkap mahasiswa adalah: mahasiswa-buruh-kapitalis. Sehingga saat indeks kesejahteraan salah satunya diukur dari pendidikan, dan pendidikan yang dimaksud adalah melalui sekolah dan/atau universitas, maka proliferasi dan reproduksi mahasiswa akan terus-menerus dilakukan. Akibatnya, dimana-mana akan semakin sering kita temui mahasiswa, atau mereka-mereka yang penah menjadi, atau akan menjadi mahasiswa. Jika seseorang bukan, atau belum pernah menjadi manusia, maka bisa dipastikan ia tidak memiliki cukup modal dalam artian gelar dan skill untuk bekerja.

Berangkat dari kenyataan inilah sekiranya diskusi seputar gerakan mahasiswa harus diletakkan. Jika argumentasi di atas disepakati, maka menjadi paradoks bagi mahasiswa untuk bergerak melawan eksploitasi kapitalisme, justru dengan menggunakan identitas, modal dan status yang notabene dimungkinkan oleh kapitalisme itu sendiri. Lebih ironisnya lagi, beberapa mahasiswa malah mensakralkan ke-mahasiswa-an mereka! Selama gerakan mahasiswa tidak menyadari ini, maka gerakan mahasiswa tidak hanya akan berifat kontra-produktif, melainkan justru memperkuat sistem yang hendak dilawannya sendiri. Selama mahasiswa secara naif terus menyerukan “kita sebagai mahasiswa harus bergerak!” atau “kita sebagai insan intelektual harus berkontribusi bagi pemecahan permasalahan bangsa!”, maka sebenarnya bukan masalah yang hendak dipecahkan melalui gerakan tersebut, melainkan narisisisme identitas ke-mahasiswa-an lah yang hendak diselamatkan dari guyuran tudingan “NATO—no action talk only!” yang kerap diserangkan ke ‘mahasiswa’. Semenjak ke-mahasiswa-an adalah produk komoditas kapitalisme par excellence, membela ke-mahasiswa-an beresiko memperkuat kapitalisme itu sendiri.

Mungkin tepat di sinilah kita perlu membela ‘mahasiswa’ dan ‘intelektualitas’, atau yang saya kira lebih baik disebut ‘akademia’, demi pembedaan dari konsep terdahulu yang sudah bereputasi “buruk”. Akademia perlu direposisi dalam relasinya dengan kapitalisme. Harus diakui bahwa “modal” yang dimiliki akademia adalah dimungkinkan oleh kapitalisme. Namun sekiranya hal ini tidak lantas membuat modal tadi tidak bisa dipergunakan untuk melawan sistem yang memungkinkannya itu sendiri. Saat akademia diciptakan terkotak-kotak sebagai ekspertis untuk menyelesaikan suatu permasalahan, maka perlu sekiranya hal ini direfleksikan ulang. Akademisi yang melakukan perlawanan memang mengupayakan daya intelektualnya untuk menyelesaikan permasalahan, namun bukan permasalahan yang diberikan padanya untuk selesaikan. Akademisi sejati adalah ia yang menyelesaikan permasalahan yang dihasilkannya sendiri dari proses problematisasi dan reproblematisi kondisi yang secara historis-spesifik ia jumpai di kesehariannya di lapangan. Kerja akademik yang demikian adalah kerja perlawanan di basis ide. Selama mahasiswa sebagai insan akademik tidak menyadari potensi perlawanan akademik ini, maka ia tak lebih dari sekedar tukang ledeng untuk membenahi sekrup-sekrup longgar negara dan pasar. [HYP]


[1] Draft makalah untuk disajikan pada Diskusi Publik, “Buruh dan Kapital: Mahasiswa ke Mana?” PUSGERAK BEM UI, FISIP UI Depok, Senin, 30 April 2012

[2] Peneliti di Pacivis—Pusat Kajian Global Civil Society, Universitas Indonesia. Pegiat Kelompok Diskusi Sabtuan Hubungan Internasional Kontemporer. Kontak: yosieprodigy@live.com

[3] Hal ini tidak lantas menafikan relasi sosial lainnya, namun dalam hal ini perlu saya tegaskan bahwa relasi-relasi ini harus, dan tidak bisa tidak, dipahami dalam konteks kapitalisme neoliberal. Hal ini demikian, karena kapitalisme neoliberal hari ini telah menjadi backdrop dimana seluruh relasi sosial didirikan. Tentang ini, akan dibahas pada kesempatan lainnya.

[4] Pembahasan berikut mungkin akan terlihat sangat dangkal bagi beberap orang, namun perlu ditekankan bahwa hal ini bukan dilakukan dalam rangka mereduksi kapitalisme itu sendiri, namun lebih kepada upaya introduksi, untuk kemudian bisa diperdalam masing-masing.

[5] Definisi kelas ini, sebagaimana yang akan dijelaskan berikutnya, akan bertransformasi seiring dengan ditemukannya konsep ‘kerja imaterial’.

[6] Pembahasan tentang negara dan neoliberalisme di sini tidak diberikan secara mendetil karena keterbatasan tempat dan waktu. Prioritas dengan demikian diberikan pada kapitalisme itu sendiri. Bagi yang hendak menagih pertanggungan –jawab saya tentang ini, silakan melihat artikel saya lainnya: “Kapitalisme dalam Kerlingan Negara-Berdaulat: Ulasan historis singkat dari era Imperium Romawi Agung sampai era Neoliberal,” makalah Workshop Kapitalisme Global, PACIVIS UI, 2011.

[7] Perlu ditekankan bahwa kerja material tradisional (di pabrik, buruh upahan, buruh tani,dst.) perlu diletakkan pula dalam konteks transformasi ini, yaitu pada perannya yang menopang kerja imaterial modern. Inilah fungsi sosio-politis dari yang disebut-sebut “unequal development,” yang sengaja saya sisihkan untuk pembahasan yang ekstensif pada kesempatan lainnya.

Anti-Klimaks BBM dan Soundtrack Politik Hari Ini

Standard

Anti-Klimaks BBM dan Soundtrack Politik Hari Ini

Oleh: Hizkia Yosie Polimpung

 “Capitalism is a murmur”

— Alain Badiou

            Setelah melalui rangkaian perdebatan dan panasnya ketegangan dari pemrotes, akhirnya rencana pemerintah untuk menaikkan harga BBM (Bahan Bakar Minyak) diurungkan oleh DPR (Dewan Perwakilan Rakyat), atau setidaknya, ditunda (sebagaimana beberapa akan menambahkan). Sebagaimana diketahui, drama berakhir dengan disahkannya keputusan paripurna tentang penambahan pasal—yang kerap disebut “ayat setan”—yang memberi kewenangan kepada pemerintah untuk nantinya, apabila dirasa dituasi mendesak, menaikkan/menurunkan harga BBM. Saya kira tepat di anti-klimaks drama BBM ini perlu kita sejenak merisa drama politik ini.

Dua hal yang akan menjadi subyek risalah kali ini: apa yang sebenarnya sedang terjadi, dan apa yang sebenarnya kita lakukan. Risalah pertama membawa kita untuk memahami kompleksitas background yang menjadi prakondisi yang memungkinkan drama tersebut digulirkan. Risalah kedua mencoba merefleksikan apa yang kita kira telah lakukan terhadap dan/atau di dalam drama tersebut (kritik, cemooh, berdebat, protes, dst.). Risalah ini penting dilakukan, lebih dari sekedar tindakan intelektualisme belaka, ia adalah risalah yang merefleksikan praktik di lapangan, memetik pelajaran darinya, untuk kemudian merumuskan kembali pemikiran-pemikiran kritis untuk menggumuli permasalahan tersebut.

Untuk risalah pertama, saya akan coba mendiskusikan apa yang secara obyektif sedang terjadi. Obyektif di sini sebaiknya dipahami dalam artian sesuatu yang berjalan relatif secara otonom tanpa perlu campur tangan manusia. Jika Latour mengatakan bahwa obyek pemikirannya sendiri, maka sebenarnya ia sedang ingin memperingatkan bahwa obyek memiliki logikanya sendiri. Membawa implikasi ini lebih jauh, maka bukankah fenomena adalah sebuah obyek bagi manusia yang uniknya juga memasukkan manusia ke dalamnya? Jika ya, maka sah sekiranya jika sutau fenomena juga memiliki logikanya sendiri, logika smooth functioning-nya yang relatif otonom dari manusia. Memahami fenomena drama BBM, dengan demikian memahami bahwa drama tersebut memiliki logikanya sendiri, yang bukan hanya secara relatif otonom dari manusia, tapi juga melibatkan manusia di dalamnya.[1]

Secara umum, ada dua hal yang menarik untuk direfleksikan dalam drama BBM ini: perdebatan di kalangan pemerintah (legislatif dan eksekutif) dan minoritas masyarakat tertentu (karena mayoritas, saya yakin, dengan pasrahnya tidak terlalu ambil pusing dengan isu ini), dan aksi protes terhadapnya. Perdebatan yang ada setidaknya berpusar pada tiga sumbu: politik ekonomi anggaran, politik energi, dan politik representasi.[2] Secara politik ekonomi anggaran, kalkulasi kenaikan BBM sebaiknya disosialisasikan dengan baik sehingga rakyat tahu kemana larinya subsidi yang dicabut. Ujung dari problematisasi ini akhirnya adalah komunikasi politik. Secara politik energi, rencana pencabutan subsidi BBM sebaiknya dilihat sebagai gunung es dari problem manajemen pemerintah akan sumber daya energinya. Ujung dari problematisasi ini jika bukan perkuat kerangka hukum untuk mengawal industri energi, lainnya pertegas visi dan paradigma pengelolaan energi beserta keberanian mengawalnya. Terakhir secara politik representasi, kebijakan ini dinilai tidak populis, sehingga diragukan keberpihakan pemerintah, kepada “faktor-faktor eksternal,” kepada kelas-kelas tertentu, atau kepada rakyat yang direpresentasikannya. Ujung problematisasi ini biasanya berujung pada seruan “turunkan SBY brengsek!”, belum lagi hujatan-hujatan emosional (kadang bernuansa relijius) lainnya.

Singkatnya dapat diperas empat cara melihat drama BBM ini: problem komunikasi, problem legal-yuridis, problem etika kepemimpinan, dan problem moralitas individu. Bisa jadi masing-masing problematisasi memiliki poin kebenaran. Namun yang perlu dipertanyakan: apakah benar spektrum ini benar-benar spektrum yang berbeda? Saya kira tidak. Sama sekali tidak. Mencoba mengamati lebih seksama, ada beberapa hal yang menjadi konsensus dalam seting disensus ini. Bahkan, saya berani mengklaim bahwa inilah setingan latar idiologis dari drama BBM.

Konsensus yang dimaksud adalah bahwa keempat problematisasi di atas secara tidak disadari telah bersepakat untuk sama sekali tidak menyentuh, apalagi mempermasalahkan, kondisi-kondisi sistemik yang memungkinkan artikulasi masing-masing. Beberapa pertanyaan yang nampaknya disepakati untuk tidak diperdebatkan adalah: “mengapa kita harus terus berproduksi, sedemikian rupa sehingga energi harus diamankan pasokannya?”, “mengapa kita harus mempertahankan ekonomi dalam negeri kompetitif dibandingkan negara lain?”, dan “mengapa kita begitu bergantung pada mekanisme eksternal (indeks harga minyak dan/atau situasi geopolitik di Hormuz)?”. Tentu masih banyak pertanyan-pertanyaan bodoh lainnya yang mungkin ditanyakan. Namun sekiranya jelas, kondisi kesaling-terhubungan ini tidak pernah dibahas, seraya diterima sebagai sesuatu yang sebagaimana adanya.

            Kondisi kesaling-terhubungan antara dinamika politik ekonomi domestik dan internasional ini tentunya hanya dapat dimungkinkan apabila kita semua telah mensepakati globalisasi ekonomi. Globalisasi ekonomi menjadikan ekonomi antar negara menjadi saling terhubung satu sama lain. Sedemikian rupa sehingga tidak ada lagi negara yang bisa 100% mengklaim kedaulatan ekonominya, bahkan sang adidaya. Tapi apakah ini yang selalu disebut ekonomi? Bukankah ekonomi demikian adalah salah satu ekonomi? Ekonomi tersebut adalah kapitalisme, yaitu suatu sistem produksi yang berbasiskan akumulasi profit dari artikulasi komoditas di pasar. Kapitalisme tidak pernah bisa ada tanpa relasi sosial-politik yang mengawal dan melindunginya. Oleh karena itu, tidak relevan membahas kapitalisme tanpa mengikut-sertakan neoliberalisme, suatu sistem politik ekonomi negara yang berbasiskan pada pemeliharaan berfungsi mulusnya pasar. Jika kapitalisme berjalan dengan logika akumulasi kapital—semuanya demi kepentingan akumulasi profit, maka negara berjalan dengan logika penguatan kedaulatan (raison d’etat)—semua dilakukan demi memperkuat negara.

Raja – Ilahi – Realm                        >> Mustahil sejak revolusi demokrasi

Negara – Rakyat                             >> Kemustahilan demokrasi langsung

Negara – Pasar – Rakyat                >> Pemerintahan Liberal

Pasar – Negara – Akum. profit      >> Kapitalisme

Skema 1. Logika internal negara dan kapitalisme

Kedua logika ini, sialnya, relatif otonom dari manusia (kita semua); mereka berjalan dengan logikanya sendiri, yang ironisnya, sudah menginklusi partisipasi manusia didalamnya: bagi kapitalisme, manusia tidak lebih dari sekedar tubuh-tubuh buruh dan/atau konsumen; bagi negara, manusia tidak lebih dari tubuh-tubuh untuk diatur atas nama kewarga-negaraan, nasionalisme, kebangsaan, ke-Indonesia-an, dll. Tidak hanya terhadap manusia, kedua logika ini juga memiliki hubungan satu sama lain. Bagi kapitalisme, negara adalah entitas sosial-politik untuk memfasilitasi dan melindunginya. Bagi negara, kapitalisme adalah alat instrumen negara untuk mensejahterakan rakyatnya, namun bukan demi rakyat itu sendiri, melainkan agar supaya rakyat-rakyat yang disejahterakannya itu memberikan legitimasi bagi kedaulatannya. Ujung dari upaya negara, tidak lain, penguatan justifikasi keberadaannya (kedaulatan), tidak lebih. Rakyat, akhirnya tidak lebih dari sekedar kategori imajiner statistikal untuk sesekali dikutip untuk menjustifikasi diri, baik oleh kapitalisme (dalam hal ‘kesejahteraan bersama’) maupun oleh negara (dalam hal ‘kepentingan nasional’).

Tepat dalam kerangka inilah harus diletakkan perdebatan-perdebatan di seputar drama BBM ini. Apabila hal ini telah dilakukan, maka suatu ugly truth akan nampak, yaitu bahwa seluruh problematisasi tadi sama sekali menyentuh, apalagi mempermasalahkan kedua logika ini. Dalam protes oleh massa pergerakan pun demikian, seolah-olah negara sudah diterima begitu saja keberadaannya, sehingga ia adalah satu-satunya jalan untuk melindungi mereka. Akhirnya apabila negara salah, maka yang salah pasti adalah orangnya. (Persis keyakinan teologis: saat terjadi masalah, tidak pernah tuhan disalahkan; selalu somehow kita manusia yang harus introspeksi diri).[3] Kedua logika ini seakan-akan menjadi musik soundtrack yang mengiringi perdebatan-perdebatan dan protes. Di kalangan pemerintah, mereka tidak sedang berbicara tentang rakyat yang sesungguhnya. Rakyat, akhinya hanya menjadi suatu vanishing mediator yang diperlukan kedua logika—kapitalisme dan negara neoliberal—untuk mencapai tujuannya masing-masing yang tidak lain adalah perpetuasi keberadaannya sendiri. Di kalangan pemrotes, kesdaran ahistoris membelenggu horizon imajinasi mereka. yang paling radikal sekalipun, tentang perubahan sosial politik.

Posisi saya adalah sebagai berikut: saya tidak merasa sebagai pemikir radikal, apalagi filsuf radikal. Yang saya ingin usulkan adalah sesuatu yang sangat sederhana, bahkan jauh dari “radikal”: mengapa kita lebih mudah membayangkan akhir dunia yang tertabrak meteor, atau terbakar oleh jilatan api matahari, atau eskatologi penyucian dunia oleh murka Tuhan, atau bahkan malah invasi alien, ketimbang sedikit problematisasi pada normalnya sistem kapitalisme hari ini, pada normalnya sistem negara-berdaulat hari ini. [HYP]

 


[1] Konsep ‘otonomi relatif’ ini sekali lagi ingin menegaskan bahwa tidak ada obyek, maupun subyek, yang bisa mengada secara otonom. Penyangkalan ini sekiranya bisa menghindarkan kita dari tuduhan empirisisme naif.

[2] Dua yang pertama dapat dilihat percikannya di kolom Opini Kompas, Selasa, 27 Maret 2012. Satu lainnya adalah yang diusung kebanyakan pemrotes.

[3] Kritik ini tidak lantas mengurangi solidaritas dan keberpihakan saya pada gerakan protes ini. Saya berpihak kepada para pemrotes ini sebagai sebuah pergerakan semata, sekalipun saya sama sekali tidak bersepakat dengan substansi yang mereka usung.

Kapitalisme dalam Kerlingan Negara-Berdaulat: Dari Imperium Romawi Agung sampai Neoliberalisme

Standard

Kapitalisme dalam Kerlingan Negara-Berdaulat:
Ulasan historis singkat dari era Imperium Romawi Agung sampai era Neoliberal[1]

Oleh:
Hizkia Yosie Polimpung

Karl Marx dan Friedrich Engels pernah mengatakan bahwa Negara tak lebih dari sekedar “komite untuk mengurusi seluruh urusan para borjuis.”[2] Pernyataan ini bagi saya cukup problematis. Pertanyaan-pertanyaan sederhana segera muncul: apa spesialnya negara sehingga para kapitalis ini begitu membutuhkannya? Mengapa negara, dan bukan agama dan bandit (seperti pada masa-masa Abad Kegelapan sampai Abad Pertengahan)? Jika jawabannya adalah variabel kekuasaan, maka dari mana kekuasaan itu didapat negara? Jika dari para kapitalis tersebut, mengapa tidak mereka saja yang memerintah sendiri tanpa negara semenjak mereka menguasai basis produksi dan kapital?[3] Di sinilah pentingnya untuk sejenak memutar keluar dari logika kapitalisme—yaitu logika produksi komoditas—untuk masuk kepada argumen-argumen “ekstra-ekonomi” dalam alam pikir logika kedaulatan negara.[4] Makalah ini akan berupaya mengajak pembaca untuk flashback historis melihat evolusi hubungan negara dan relasi sosial produksi, melalui perspektif negara. Dengan kata lain, kita akan melihat seperti apakah kapitalisme nampak dalam kerlingan negara berdaulat modern.

Logika Kedaulatan dan Rasio Kepemerintahan

 Untuk memahami kapitalisme dari logika kedaulatan, penting bagi kita untuk melihat kedaulatan sebagi suatu gagasan yang non-esensialis namun bukan anti-esensialis. Hal ini demikian karena ia dapat kompatibel dengan gagasan/idiologi/agama apa saja, maupun presiden/raja siapa saja alih-alih memprivilesekan suatu esensi tertentu.[5] Sehingga memahami kedaulatan sebaiknya tidak secara esensialis (apa ideologi/agama yang diusung) maupun nominalis (rezim siapa yang memimpin, apa kelaminnya, dst.). Lalu apa yang dipertahankan oleh kedaulatan? Tidak lain adalah kesinambungan eksistensinya sendiri; esensi idiologis dan orang-orang (presiden, pemerintah) di dalamnya berfungsi tidak lebih dari, meminjam Biolog Evolusoner Richard Dawkins, ‘kendaraan’ bagi kedaulatan untuk melestarikan dirinya sendiri. Saat kendaraan tersebut telah usang, ia akan meloncat ke idiologi lain, ke orang lain. Meminjam iklan Teh Sosro: apapun idiologinya, tujuannya tetap kedaulatan.[6]

Mungkin esensi dan bentuk, bagi kedaulatan, nampaknya sekunder. Tapi bukan demikian adanya. Esensi dan bentuk adalah kebutuhan primer bagi kedaulatan. Kedaulatan harus memanifestasi dalam retorik dan aparatus negara jika tidak ingin punah. Lalu spesifiknya, apa fungsi esensi ini bagi kedaulatan? Sederhana saja: fungsi pembenaran dan legitimasi, bahkan dalam artian yang sangat ekstrim, yaitu membenarkan dan melegitimasinya menjadi sesuatu yang seolah-olah lazim, normal, dianggap perlu, dan tak terelakkan. Lantas apa fungsi negara dan aparatusnya? Keduanya berfungsi sebagai garda depan penjaga sekaligus pengoperasi kedaulatan tersebut. Kedaulatan perlu justifikasi moral universal agar ia bisa beroperasi—atau lebih tepatnya dioperasikan oleh para aparatusnya dalam kehidupan sehari-hari (quotidian). Justifikasi tersebut harus universal agar ia mendapat kekuatan metafisiknya sehingga tidak dapat diganggu-gugat.[7] Akibatnya, operasi aparatus tersebut dalam kehidupan sehari-hari menjadi tidak dipertanyakan lagi. Tepat di sinilah politik yang dilakukan paratur pemerintah ini tereduksi menjadi sekedar urusan birokratis-manajerial yang monoton dan kaku.

Jelas di sini, negara—apa pun bentuknya, apapun ideologinya, siapapun pelaksananya, bangsa apa pun yang menjadi masyarakat/warganya—tidak lebih dari korelat bagi beroperasinya kedaulatan. Inilah logika kedaulatan: secara aktif “mengkomodifikasi” ide-ide universal, merekrut orang-orang untuk menjadi kendaraannya bagi kesinambungan eksistensi kedaulatan itu sendiri.[8] Logika ini mengkonfirmasi temuan Foucault dari studinya tentang genealogi kepemerintahan (governmentality) abad 16 sampai 20.[9] Di situ kita dapat pertama-tama melihat pemerintah (government) sebagai sebentuk praktik kekuasaan sang berdaulat, atau dengan kata lain, sovereignty in action. Singkatnya, sedari Machiavelli sampai Foucault, sekaligus mengulang yang sudah saya sampaikan sebelumnya, hati dan pikiran sang berdaulat tidak akan pernah lepas dari dua hal yang juga masih belum berubah: 1) mempertahankan, mereplikasi, sekaligus melanggengkan kedaulatannya dan, 2) memerintah—lebih ke arah manajemen dan administrasi—(si)apapun yang berada dalam teritori kedaulatannya.

Intermezzo

Analogi paling sederhana untuk mengilustrasikan pemerintahan yang lebih bernuansa manajerial ini silakan berpaling pada video permainan The Sims. Di situ jelas saya kira bagaimana kita, sebagai pemain, mengatur seluruh aspek kehidupan aktor-aktor permainan tersebut: mulai dari jam tidur, jam makan, porsi daging-sayuran, jenis susu, waktu berkencan, waktu bercinta, lokasi rumah, lokasi wc-toilet, dst.[10] Analogi video permainan lain yang tak kalah serunya adalah game-game strategi perang seperti Warcraft: Defense of the Ancient, Command & Conquer, Rome Total War, dst. Di situ, kita bisa mengatur sebatalion (atau lebih) pasukan, memperlengkapinya dengan senjata tertentu, menaikkannya pada kendaraan perang tertentu, menempatkannya di front tertentu, bahkan mengorbankannya (secara sengaja atau tidak sengaja), dst. Dengan kata lain, dalam permainan tersebut kita meng-atur, me-menej, me-merintah. Bagi kita, aktor-aktor tersebut tak lebih dari sekedar unit-unit yang keberadaannya secara singular tidaklah siginifikan. Kita bisa juga memilih pada sisi “baik” atau “jahat.” Kita juga tidak akan pusing jika kita salah mengurus aktor-aktor tersebut. Pula tidak akan kita berkabung jika satu batalion tentara Command & Conquer kita habis dibantai oleh tentara musuh. Sebaliknya, kesatuan kumulatif dari keseluruhan aktor-aktor permainan tersebutlah yang memberikan kita kesuksesan dan kemenangan (kedaulatan?) kita dalam permainan tersebut.

Dalam rasio kepemerintahan negara-berdaulat, rakyat tidaklah lebih dari sekumpulan kategori imajiner statistikal yang harus diatur sedemikian rupa (mulai dari tingkat kematian dan kelahiran, tingkat kemiskinan dan daya belinya, taraf pendidikannya,  moralitasnya, situs yang boleh diakses atau tidak, jenis video yang boleh diunduh atau tidak, bahkan, jika bisa, sampai warna celana dalamnya). Kerinduan, mimpi, aspirasi, dan harapan dari rakyat hanya dihitung sejauh ia berkontribusi positif bagi kurva kekuasaan dan kekayaan negara, di luar itu: tidak relevan. (Hal ini menjelaskan mengapa saat ada “prestasi” dari aparaturnya, pemerintah langsung menggembar-gemborkannya melalui rupa-rupa publisitas; sebaliknya, program-programnya yang tidak mencapai target diupayakan sedemikian rupa agar luput dari ekspos publisitas).

Di pemandangan negara, rakyat tampak semata-mata hanyalah seonggok tubuh yang kesehariannya harus diatur. Tujuannya tidak lain dari untuk menunjukkan bahwa dalam suatu teritori tersebut ada yang memerintah, bahwa ada yang mengatur. Adalah eksistensi dan kesinambungan negara sebagai sang berdaulat yang mengedepan di sini. Memang benar apa yang dikatakan pemikir-pemikir kedaulatan rakyat: tidak ada rakyat, maka tidak ada negara. Tapi kita harus hati-hati menanggapi ini, jika perlu secara sinis menterjemahkannya: rakyat adalah unsur penting dan terutama bagi negara karena hanya kepadanyalah kekuasaan negara bisa dipraktikkan dan ditegakkan. Tanpa ada relasi rakyat-pemerintah—yang telah dan sedang diikat dengan rupa-rupa retorika nasionalisme dan heroisme-patriotik, tidak akan ada kekuasaan berdaulat. Akibatnya, relasi inilah yang diupayakan untuk dijaga, dimenej, diatur, diabadikan, dimonumenkan, diselebrasikan, dinormalkan, supaya kedaulatan negara bisa terus lestari. Sasaran kepemerintahan dengan demikian, adalah untuk mengamati, memonitor, membentuk, mengendalikan, dan mengarahkan sikap, opini, prilaku, tindakan, pandangan, bahkan mental dan keyakinan sekelompok rakyat tersebut yang menjadi subyek pemerintahannya. Kembali menekankan, bahwa bagaimanapun juga pemerintahan ini memiliki legitimasi berbobot moral, dalam hal ia menjadi acuan universal bagi jalan pemerintahan sebagaimana dipaparkan ini. Hal inilah yang menggoda Colin Gordon untuk menyebut kepemerintahan ini sebagai “pemerintahan atas nama kebenaran.”[11]

Implikasinya panjang. Jika rakyat tidak sejahtera namun negara tersebut masih (merasa) berdaulat, maka jangan harap negara akan turun tangan mendengar aspirasi rakyatnya. Jika rakyat menderita kelaparan dan mati karenanya namun negara masih melihat itu tidak mendegenerasi otoritas berdaulatnya, maka respon negara tidak akan jauh-jauh dari seputar retorika “saya ikut prihatin.” Jika rakyat marah dan berdemonstrasi karena pemerintah dianggap gagal menyediakan fasilitas dan infrastruktur namun pemerintah masih belum melihat potensi kudeta darinya, maka ungkapan lihai dan strategis seperti “terima kasih aspirasinya, akan kami tindak-lanjuti” adalah upaya paling banter yang diberikan negara. Saya katakan lihai dan strategis maksudnya adalah karena ungkapan ini, pemerintah akan dapat menghentikan demonstrasi sekaligus mempertahankan citra ‘demokratis’ di mata rakyatnya dan dunia—dengan membiarkan demonstrasi tersebut dengan dalih klasik ‘kebebasan berpendapat di alam demokrasi’. Negara tidak akan pernah serius menangani suat masalah/kasus yang tidak berkorelasi positif bagi, lagi, kedua tujuannya: kontinuitas kedaulatan, dan legitimasinya memerintah. Singkatnya, dan izinkan saya menjadi sarkas di sini, negara sebenarnya tidak berkeberatan rakyatnya mati (sepanjang mereka tidak mati bersamaan pada waktu yang sama): negara hanya tidak suka apabila mereka dibunuh oleh negara lain.[12]

 

1000 Tahun Logika Kedaulatan

Sekarang saatnya memainkan argumen ini ke dalam perkembangan historis rasio kepemerintahan semenjak Imperium Agung Romawi sampai neoliberalisme hari ini. Perlu ditekankan di awal bahwa adalah mustahil menceritakan evolusi 1000 tahun logika kedaulatan ini, sehingga apa yang akan saya lakukan di bawah adalah bisa dibilang reduksi brutal akannya. Namun demikian, saya akan mengusahakan secara gamblang untuk mengulas proses estafet logika kedaulatan dari rupa-rupa ‘kendaraannya’: kitab suci – Paus & Gereja (katolik Roma) – Kaisar dan Imperium Romawi Agung – Raja dan Pangeran Eropa – Raja negara-berdaulat Modern (Westphalia) – negara-berdaulat liberal – negara intervensionis Sosial-Demokrat Keynesian – negara neoliberal.

Namun apabila di lihat dari segi manifestasinya, maka evolusi kedaulatan ini setidaknya mengalami perubahan setidaknya tiga kali: omnipotensi – teritorialisasi – manajerial. Kedaulatan omnipoten ini menggejala pada abad pertengahan, khususnya pasca-inavasi kaum barbar yang meluluh-lantakkan Imperium Romawi lama. Kedaulatan teritorial mulai muncul di masa-masa pencerahan, khususnya pada pemikiran sang Bapak Kedaulatan, Jean Bodin, dan dilegitimasi oleh perjanjian Westphalia (1648), perjanjian Utrecht (1713), di Kongres Wina (1814) ia mendapat dimensi teritorial terbatasnya, di Konvensi Jenewa (1864, 1906, 1929, 1949), ia diatur oleh Hukum Internasional. Di Konvensi Montevideo (1933), ia dibakukan sebagai kanon hukum. Kedaulatan manajerial ini muncul sebagai upgrade bagi kedaulatan teritorial. Ia muncul semenjak revolusi Inggris (yang mengorbankan Charles I di tiang gantung pada 1649) dan revolusi Perancis (yang mengorbankan Louis XVI dan keluarganya di Guillotine pada 1793).

Terakhir dari segi sumbernya: evolusi kedaulatan berganti-ganti sumber basis justifikasi morilnya sedikitnya juga tiga kali: Tuhan – doktrin dua pedang – rakyat. Tuhan sebagai sumber kedaulatan jelas menggejala pada abad-abad pertengahan awal. Doktrin dua pedang muncul saat Kaisar Romawi Agung merasa cemburu dengan kekuasaan Paus yang dijustifikasi oleh kedaulatan Tuhan, dan berniat ikut menikmatinya. Singkat cerita, dibagi-dualah kedaulatan tersebut: pedang relijius dipegang paus yang berkuasa atas kehidupan rohani, pedang sekuler dipegang kaisar yang berkuasa atas kehidupan politik duniawi. Alhasil, melalui doktrin ini, kaisar dan raja “kecipratan” divine right. Kedaulatan rakyat muncul saat revolusi Inggris dan Perancis, dan berlanjut sampai setidaknya hari ini dalam bentuk ‘demokrasi’. Varian tentu saja ada, namun tetap saja, rakyat—terlepas apapun sebutnya: ‘umat’, ‘kamerad’, ‘buruh’, ‘we, the people of freedom’, ‘wong cilik’ sampai sesederhana ‘kita’—adalah justifikasi bagi pemerintah manapun untuk berkuasa.

Gereja, Imperium Romawi Agung dan Kedaulatan Ilahi

Kedaulatan pertama berasal dari citraan tentang tuhan yang omnipotensi. Citraan ini, yaitu kedaulatan ilahi tercetus St. Augustine di abad 4-5 SM. Gambaran inilah yang selang 6 abad kemudian dipakai oleh Gereja sebagai modalitas politik untuk mengkonsolidasi Eropa pasca-Invasi kaum barbar. Gereja merekrut Charlemagne dari Kerajaan Merovingian sebagai Kaisar Romawi Agung untuk membantunya mengkonsolidasi suatu Republik Kristiana (respublica christiana). Kedaulatan ilahi yang direpresentasikan oleh Gereja, membuat Paus seolah-olah menjadi Tuhan di bumi yang serba disembah dan ditakuti. Namun demikian, hal ini tidak bertahan lama sampai Kaisar Romawi Agung silih berganti berupaya menantang dan “meminta bagian” dari kekuasaan tersebut. Berbagai krisis, untuk mempersingkat cerita, akhirnya membuat Paus rela membagi kekuasaannya. Kompromi ini akhirnya melahirkan doktrin dua pedang yang sudah saya singgung di atas: pedang ilahi relijius dipegang oleh Paus untuk mengatur kehidupan rohaniah, sementara pedang sekuler dipegang Kaisar untuk mengatur kehidupan politik duniawi. Sekalipun sekuler, namun jangan terkecoh, kekuasaan Kaisar juga bermuatan daya ilahi. Kaisar dan Raja merasa bahwa ia ditunjuk oleh Tuhan untuk memerintah umat manusia, bahkan untuk melakukan penundukan daerah-daerah lain yang “kafir.” Inilah kedaulatan yang dilihat sebagai sumber kekuasaan yang serba tak terbatas. Omnipotensi ini nantinya akan membutakan mata para kaisar ini terhadap segala keterbatasannya: kemampuan administrasi wilayah, kemampuan memperoleh dukungan rakyat, dst.

Lahirnya Negara Modern dan Kedaulatan Westphalia

Problem omnipotensi kedaulatan ini mulai mengerucut pada operasionalisasinya. Kulminasinya ada pada karya-karya Jean Bodin yang menekankan bahwa kedaulatan sekuler (bukan Paus, maksudnya) negara harus terdiri dari dua hal: teritorial terbatas dan otonomi negara dari intervensi entitas lainnya. Di sini kedaulatan menjelma dari sekedar angan-angan pervert raja-raja akan kekuasaan tak terbatas, menjadi kedaulatan yang membumi. Kedaulatan akhirnya diberikan perangkat operasionalnya sehari-hari. Inilah yang dituju oleh Perdamaian Westphalia 1648 yang mendamaikan Perang Tiga Puluh Tahun di Eropa. Perdamaian ini berhasil merebut monopoli kedaulatan dari tangan Gereja dan Kaisar Agung ke tangan raja-raja Eropa. Era imperium, baik gereja maupun Romawi, disudahi di meja perjanjian Westphalia.

Pembahasan singkat tentang Westphalia ini saya kira cukup untuk menekankan aspek penting yang menjadi implikasi perjanjian ini, yaitu bahwa negara akan selalu berupa negara-negara. Kedaulatan Westphalia menekankan relasi antar negara: diplomasi modern, perwakilan tetap, dan pengakuan kedaulatan merupakan beberapa korelatnya. Sehingga adalah mustahil suatu negara berdaulat-modern eksis sendirian. Kedaulatannya justru terjustifikasi dengan keberadaan entitas-entitas berdaulat lainnya. Dengan demikian akan lebih aman melihat negara sebagai sistem-negara; dan kedaulatan sebagai sistem-kedaulatan. Seluruh bentuk hubungan inter-nasional akhirnya didirikan berdasarkan basis ini. Tiga bentuk dasar hubungan internasional ini adalah tritunggal perang – diplomasi – dagang.

Negara dan Kedaulatan Liberal

Colbert : “What can I do for you”
Gendre : “What can you do for us? Leave us alone (Laissez-nous faire)!”[13]

 

Pada Abad pertengahan, melewati perjanjian Westphalia 1648, sampai di pintu gerbang Revolusi Inggris dan Perancis, basis universalitas kedaulatan memang sempat diisi oleh keilahian relijius (Katolik dan Kristen). Namun setelah Revolusi, universalitas ini sudah tidak valid apalagi dengan kenyataan merebaknya demokrasi modern.[14] Dari perspektif rasionalitas kepemerintahan, desakan revolusioner libertarianisme dan demokratisme merupakan suatu tantangan bagi model kepemerintahan saat itu, yaitu monarki. Bagi kepemerintahan ini problemnya kemudian adalah bagaimana tetap menjalankan pemerintahan, dengan demikian menegakkan kedaulatan, sembari mengakomodasi tuntutan demokrasi dan liberalisme. Atau dengan kalimat berbeda, bagaimana mengatur dan memerintah rakyat yang telah terkontaminasi ide-ide liberal dan demokrasi tanpa melanggar aspirasi-aspirasinya. Charles I dan Louis XVI, keduanya merupakan kontainer kedaulatan versi relijius, telah masing-masing digantung dan dipenggal, sehingga kedaulatan pun harus melompat ke esensi dan bentuk lainnya. Saat itulah ia mengalihkan pandangan ke demokrasi, kapitalisme dan liberalisme. Sintesis kesemuanya dengan kedaulatan melahirkan suatu evolusi mutakhir (setidaknya untuk saat itu) yang disebut ‘kedaulatan liberal’ dengan ‘seni pemerintahan liberal’-nya.[15]

Memahami seni pemerintahan liberal ini, penting kiranya untuk mengambil jalan memutar sejenak untuk melihat lebih detil bagaimana liberalisme masuk dalam kancah politik di Eropa. Liberalisme merupakan respon memuncaknya absolutisme monarki. Jadi sekali lagi, ia tidak hadir begitu saja dari dalam; ia dipicu. Seuniversal dan setransenden apapun gagasan yang (dikira) dikandung liberalisme, tetap saja ia butuh prakondisi imanen untuk memicunya. Berikutnya, respon ini dilakukannya dengan berusaha mengenakan batasan bagi pemerintahan yang ada. Hal ini demikian karena bagi liberal, pemerintah telah selalu “memerintah terlalu banyak” (govern too much). Pemerintahan yang eksesif ini dikuatirkan (bahkan telah disesalkan) berdampak negatif pada kebebasan individu rakyat untuk mengaktualisasikan diri mereka. Pemerintahan yang eksesif yang membelenggu aktualisasi individu ini misalnya pada sistem wajib militer, penyeragaman agraria dan industri, dan pajak estate yang berlebihan.

Singkat cerita, seri revolusi di Perancis mampu menumbangkan penguasa/pemerintah saat itu, dan menggantinya dengan orang-orang baru yang liberal dan demokratis. Namun sekali lagi, “kutukan” teologi politik belum tersentuh. Logika kepemerintahan tetap akan “menghantui” siapapun yang menduduki tahta pemerintahan, apapun ideologinya, berapapun banyaknya. Sekali lagi, dalam pengaruh sihir teologi politik, pemerintah bisa saja dikudeta, namun rasionalitas kepemerintahan tidak akan bisa tersentuh. Sintesis antara rasionalitas kepemerintahan dan liberalisme kemudian menghasilkan yang barusan disebut seni kepemerintahan liberal. Kepemerintahan liberal ini tentu tidak ingin mengulangi kepemerintahan monarki yang eksesif. Namun, inilah tantangannya: bagaimana memerintah tidak secara eksesif, namun tetap efektif?

Investigasi Foucault membawanya pada kesimpulan: natur (nature). Adalah natur yang menjadi kata kunci bagi kepemerintahan liberal. Yang dimaksud natur bukanlah suatu area tertentu yang bebas dari jamahan manusia; ia adalah sifat alamiah dari masyarakat itu sendiri: yaitu sebagai individu rasional yang selalu berusaha memenuhi kebutuhannya dengan pengorbanan sekecil-kecilnya. Natur alamiah ini membuat para ekonomi seperti Adam Smith menyebut manusia sebagai, tidak hanya homo sapiens, namun juga homo economicus. Homo economicus adalah manusia alami, manusia rasional, … manusia yang “dibutuhkan” kepemerintahan liberal. Jelas dilihat bahwa natur, oleh libertarianisme, dipandang dalam koridor ekonomi. Natur inilah yang menjadi sumber kebenaran (site of truth) bagi kepemerintahan liberal. Kembali mempertimbangkan seloroh Colin Gordon, sekali lagi, kebenaran natur inilah yang di-atas-namakan oleh kepemerintahan liberal, yang dengan demikian, pada gilirannya, menjustifikasi secara moril keberadaannya. Sehingga jauh berkebalikan dari anggapan umum bahwa natur adalah zona yang tidak/belum tersentuh kekuasaan manusia, natur dalam kosakata libertarian adalah selalu telah berada dalam kekuasaan manusia—pemerintah liberal—bahkan, ia ada semata-mata oleh karena pemerintah liberal tersebut.

Lalu bagaimana tepatnya natur ini menyumbang bagi tegaknya pemerintahan liberal? Adalah politik ekonomi (political economy) yang digunakan pemerintah untuk menjadikan natur sebagai justifikasi pemerintahannya. Melalui politik ekonomi, pemerintah hadir sebagai administrator untuk menjaga dan mengatur natur tersebut. Obyek pemerintahan ini, sekaligus lokus manifestasi natur individu rasional ini, tak lain adalah pasar. Pasar merupakan lokus dimana mekanisme spontan setiap individu berlangsung. Dalam pasar, setiap individu mempraktikkan (exert) rasionalitas mereka. Melalui pasar, lagi-lagi, terjadi transaksi rasional antara penyuplai (produsen) dan konsumen. Mekanisme pasar yang efektif dan rasional ini—transaksi rasional dan spontanitas individu—hanya akan terjadi apabila pasar dibiarkan bebas. Bebas disini adalah bebas dari intervensi pemerintah (dalam kasus Revolusi Perancis: regulasi monarki Louis).

Tantangan terhadap rasionalitas kepemerintahan mencuat: bagaimana menjaga kebebasan pasar, melainkan tetap memungkinkan adanya kehadiran pemerintah (intervensi). Disinilah kecerdikan pemerintahan liberal muncul: pemerintah hadir dengan cara menyediakan kondisi bagi kebebasan pasar tersebut. Pengkondisian kebebasan pasar tersebut dilakukan dengan rupa-rupa regulasi yang bertujuan untuk menjaga dan melindungi agar pasar tetap menjadi pasar bebas, pasar yang rasional, pasar yang didalamnya mekanisme spontan natural individu berlangsung. Perlu ditekankan dan digaris-bawahi di sini: yang dienggani oleh liberalisme adalah intervensi pemerintah, DAN BUKAN kapabilitas pemerintah untuk melakukan intervensi! Liberalisme memerlukan negara yang kuat, sedemikian kuatnya untuk menjaga kebebasan pasar dan individu, sedemikian kuatnya untuk mengancam (dalam artian legal-yuridis) siapapun yang berusaha mengkorupsi dan memanipulasi kebebasan pasar tersebut.[16] Bagi liberalisme, pasar yang sah dan legitim adalah pasar yang berada pada kondisi bebas.

Kebebasan pasar ini penting karena hanya pasar yang demikian yang mampu menghasilkan profit ganda—bagi penjual dan pembeli. Dengan kata lain, adalah suatu pengayaan bersama (mutual enrichment) yang dicoba direalisasikan oleh liberal melalui pasar bebas.[17] Di sini kekayaan orang lain di dipahami secara “rasional,” dan bukan “altruis”: orang lain penting untuk juga diperkaya karena kekayaannya merupakan faktor penting bagi kekayaan saya. Kaum liberal percaya, dengan menjaga kebebasan, mekanisme spontan pasar akan membuat para partisipannya kaya.[18] Semakin pasar tersebut ramai, maka semakin besar kekayaan yang bisa dikeruk. Inilah yang menjadi rationale bagi ekspansi pasar bebas keluar Eropa. Sampai sini bisa dipahami bahwa globalisasi pasar (yang pertama kali terjadi pada era kolonialisme) terjadi dalam rangka memperluas cakupan pasar bebas ke wilayah non-Eropa, dan menjadikannya lebih menguntungkan dan menghasilkan kekayaan bagi partisipannya mula-mula—Eropa.

Di sinilah sebenarnya gagasan ‘kepentingan nasional’ muncul untuk pertama kalinya, setidaknya dalam rasio ekonomi. Kepentingan nasional diukur dari kondisi pasar yang kondusif yang tercipta dari hasil upaya pemerintah. Atau dengan lain kata, kepentingan nasional dilihat dari ada tidaknya pasar bebas. Kata “nasional” tersebut merefleksikan sekumpulan individu yang menjadi subyek bagi setiap regulasi pemerintah, sekumpulan individu yang diantaranya terjadi proses pengayaan bersama melalui pasar. Sehingga siapapun yang mengancam mulusnya pasar bebas ini, ia menjadi ancaman bagi kepentingan nasional. Pada titik ini pula muncul konsep ‘keamanan nasional’, setidaknya untuk pertama kalinya dalam rasio ekonomi. Keamanan yang dimaksud adalah keamanan kepentingan nasional, dengan kata lain, keamanan mekanisme pasar bebas—suatu kondisi yang memungkinkan setiap warga negara melakukan aktivitas ekonomi dengan bebas. Implikasi keamanan tidak lain adalah perdamaian. Sehingga saat keamanan diartikan dalam artian ekonomis, maka perdamian pun akan bernuansa ekonomis pula. Lihat saja apa yang dimungkinkan oleh perpetual peace­-nya Immanuel Kant:

“Perpetual peace is guaranteed by no less an authority than the great artist [Kunstlerin] Nature herself (natura daedala rerum). The mechanical process of nature visibly exhibits the purposive plan.”[19]

“Thus nature wisely separates the nations, although the will of each individual State, even basing its argument on international right, would gladly unite them under its own sWay by force or by cunning. On the other hand, nature also unites nations which the concept of cosmopolitan right would not have protected from violence and war, and does so by means of their mutual self-interest. For the spirit of commerce sooner or later takes hold of every people, and it cannot exist side by side with war.[20]

Sehingga terkait kebebasan, penting untuk ditekankan bahwa libertarian menggadang-gadang kebebasan bukan demi kebebasan itu sendiri, melainkan karena kebebasan itu memberi justifikasi bagi pemerintahan liberal untuk memerintah. Liberalisme tidak berkepentingan dengan kebebasan individu masyarakat, melainkan ia berkepentingan dengan penyediaan kebebasan tersebut. Dengan kata lain, kebebasan adalah korelat dari kepemerintahan liberal. Kutipan dari Foucault sekiranya memperjelas ini.

If I employ the world “liberal,” it is first of all because this governmental practice in the process of establishing itself is not satisfied with respecting this or that freedom, with guaranteeing this or that freedom. More profoundly, it is a consumer of freedom. It is a consumer of freedom inasmuch as it can only function insofar as a number of freedoms actually exist: freedom of the market, freedom to buy and sell, the free exercise of property rights, freedom of discussion, possible freedom of expression, and so on. The new governmental reason needs freedom therefore, the new art of government consumes freedom. It consumes freedom, which means that it must produce it. It must produce it, it must organize it. The new art of government therefore appears as the management of freedom, not in the sense of the imperative: “be free,” with the immediate contradiction that this imperative may contain. The formula of liberalism is not “be free.” Liberalism formulates simply the following: I am going to produce what you need to be free. I am going to see to it that you are free to be free.[21]

Sekedar merangkum, bagi kedaulatan liberal: demokrasi berfungsi sebagai pembenaran kekuasaan; Tuhan yang tadinya digadang-gadang, kini digantikan oleh sekelompok kategori imajiner bernama ‘rakyat’; jargon yang kita sangat kenal cukup menjelaskan: vox populi vox dei, suara rakyat adalah suara Tuhan. Frasa ini sebaiknya diseriusi dan diartikan secara literer. Saat rakyat—sebagai sekumpulan/kategori rujukan dan bukan individu per individu—menjadi pembenaran “ilahi,” maka kedaulatan harus diarahkan untuk memenuhi kesejahteraan dan keamanan rakyatnya.[22] Tapi problemnya, bagaimana pemerintah (yang kebetulan mendapat giliran memegang kedaulatan) dapat mengetahui bahwa rakyatnya telah sejahtera dan aman atau tidak? Di sinilah kapitalisme masuk dan berperan. Sistem kapitalisme menjanjikan suatu, meminjam diksi Adam Smith, pengayaan bersama (mutual enrichment) melalui keuntungan ganda (dual profit) dalam perdagangan anatara penjual-pembeli. Sehingga logisnya, apabila kapitalisme berjalan lancar, maka seluruh rakyat akan sejahtera, bahkan kaya. Syaratnya cuma satu: yaitu pasar, tempat berlangsungnya perdagangan, harus berada pada kondisi bebas. Di sini doktrin ekonomi-politik liberalisme laissez-faire lahir: pemerintah hadir dengan menyediakan kondisi bagi kebebasan pasar tersebut melalui rupa-rupa regulasi (dan de-regulasi) dan kebijakan-kebijakan yang berpihak pada pasar; intervensi negara mewujud dalam kebijakan non-intervensionis. Pada level ini, negara mungkin akan terlihat tunduk pada mekanisme pasar. Namun hati-hati, “ketertundukan” negara di hadapan kelas kapitalis sebenarnya sudah dihitung dalam kalkulasi kedaulatan negara.

Jadi saya kira cukup jelas di sini, bahwa keberpihakan negara pada kelas dominan (kapitalis-borjuasi), sampai-sampai seperti yang Marx dan Engels sebutkan yaitu sebagai “komite untuk mengurusi seluruh urusan para borjuis,” bukanlah sesuatu yang sifatnya niscaya. Keberpihakan ini merupakan suatu pilihan politis yang secara sadar diambil pemerintah. Keberpihakan ini masuk dalam penalaran logis kedaulatannya; ia dipakai untuk melanggengkan eksistensi kedaulatannya.

Intervensionisme Negara dan Ordoliberalisme Model Jerman

Pada abad ke-20, tepatnya pasca-NAZI dan perang dunia, politik ekonomi liberalisme mulai bermutasi ke arah neoliberal, sekalipun belum seperti neoliberal yang saat ini sedang terjadi. Adalah ordoliberalisme Jerman yang menjadi cikal-bakal neoliberalisme ini. Disebut ordo-liberalisme karena para pemikir yang membidani lahirnya varian liberalisme ini mempublikasikan ide-idenya melalui jurnal Ordo (diluncurkan pada 1936), yang nantinya menjadi terkenal sebagai Mazhab Freiburg di bidang ekonomi politik. Ordoliberalisme memandang bahwa apabila negara hanya menjadi polisi untuk mengatur dan menyediakan “iklim bisnis yang baik” bagi kapitalisme, maka ia akan secara tidak langsung membiarkan mereka-mereka yang tidak mendapatkan kue ekonomi. Mereka-mereka ini yang nantinya akan menjadi sumber keresahan sosial, kemiskinan dan sebagaimana yang dialami Jerman, menggiring mereka ke NAZI. (NB: Hitler muncul sebagai representasi keresahan rakyat Jerman terhadap krisis ekonomi pasca malaise ekonomi 1930 dan Perang Dunia I).

Kembali menggunakan nalar logika kedaulatan, apabila orang-orang yang tidak kebagian kue ekonomi ini terus dibiarkan, konsekuensi ekstrim yang akan di alami pemerintah berdaulat Jerman adalah membawanya kembali kepada perang. Dalam perang, kemungkinan sustainabilitas pemerintah menjadi tidak menentu. Kedaulatan akan berada pada posisi di ujung tanduk. Dari asumsi-asumsi inilah menjadi logis bahwa pemerintah harus aktif “membela” mereka-mereka yang tidak kebagian kue ekonomi untuk bisa tetap sejahtera … dan memang inilah yang disarankan (dalam rupa klaim akademik) oleh para ordoliberalis: intervensi negara. Program-program ini dioperasionalkan ke dalam setidaknya tiga hal: pertama, prinsip manajemen keuangan pemerintah yang diarahkan untuk menjamin pekerjaan rakyat (full employment). Prinsip ini tentu dihitung dalam kalkulasi ekonomi, terutama yang dikemukakan oleh John Maynard Keynes. Apabila rakyat bekerja, maka mereka mampu membeli, akhirnya perekonomian jalan. Kedua, perencanaan ekonomi yang mencakup perencanaan perimbangan neraca perdagangan negara dan perhitungan statistikal demografis. Ketiga, mekanisme welfaris untuk melindungi rakyat dari kemiskinan dan resiko-resiko ekonomi. Kebijakan ini di kemudian hari dikenal dengan nama-nama seperti jaringan pengaman sosial (social security net).

Apropriasi ordoliberalisme ini oleh pemerintah pada gilirannya menunjukkan perubahan dalam memandang kedaulatan: tidak lagi sementah ada tidaknya perdagangan bebas, melainkan dari ada tidaknya pertumbuhan dan pembangunan ekonomi.

“In fact, in [..] Germany, the economy, economic development and economic growth, produces sovereignty; it produces political sovereignty through the institution and institutional game that, precisely, makes this economy work. The economy produces legitimacy for the state that is its guarantor. In other words, the economy creates public law,  […] In contemporary Germany there is a circuit going constantlyfrom the economic institution to the state; and if there is an inverse circuit going from the state to the economic institution, it should not be forgotten that the element that comes first in this kind of siphon is the economic institution. […] it produces a permanent consensus of all those who may appear as agents within these economic processes, as investors, workers, employers,and trade unions. All these economic partners produce a consensus, which is a political consensus, inasmuch as they accept this economic game of freedom.”[23]

Inilah yang mampu menjelaskan kemunculan ekonomi pasar sosial (social market economy) yang mulai merambah dimensi-dimensi non-ekonomis: pendidikan, kultur, dst. Yang dituju dari kebijakan ini adalah tatanan sosial yang menjamin kesejahteraan masyarakat dalam konteks kapitalisme. Inilah mengapa negara dalam preskripsi ordoliberalis adalah negara kesejahteraan (welfare state). Negara kesejahteraan adalah negara yang bertugas menjaga mekanisme pasar agar tetap kompetitif, dalam artian mampu menginklusikan sebanyak mungkin masyarakat untuk berpartisipasi dan meminimalisir monopoli. Bagi mereka yang tidak mampu akan diberi subsidi, dan bagi mereka yang mampu, akan dikenakan pajak yang tinggi. Kebijakan-kebijakan sosial akhirnya diarahkan untuk mengantisipasi kebijakan-kebijakan ekonomi.

Mencoba menarik implikasi dari rasio kepemerintahan ordoliberal, maka tampak bahwa subyek atau homo economicus dalam ordoliberal bukanlah lagi subyek yang terlibat dalam proses pertukaran perdagangan, ia bukan pula seorang konsumeris. Homo economicus dalam imajinasi ordoliberalis adalah para produsen. Subyek didorong untuk mampu berproduksi entah sebagai pedagang asongan, home industry, perkebunan kecil, kerajinan, atau apa saja sepanjang ia mampu berproduksi dan berpartisipasi pada ekonomi nasional. Kebijakan kredit-kredit usaha kecil-menengah dengan demikian harus diletakkan kemunculannya pada konteks ini.

Namun demikian segera tampak paradoks. Di satu sisi tradisi ekonomi politik liberal berupaya mengenakan batas kepada kekuasaan negara, membagi-baginya (cf. trias politika), meletakkannya ke berbagai kontrol, tapi pada ordoliberal, seolah-olah kekuasaan negara dikembalikan ke tahtanya untuk mengatur segala sesuatunya. Kapitalisme, sebagai suatu sistem yang menekankan kebebasan, tanpa intervensi, akan segera berbenturan dengan kepemerintahan ordoliberal ini. Krisis ordoliberalisme/welfarisme ini mulai bermunculan pada tahun 1960-an.

Intermezzo

Cukup menarik untuk melihat hal lain di sekitar krisis Ordoliberalisme-Welfarisme dan kemunculan Neoliberalisme Amerika ini, terutama dengan melihat apa yang terjadi di “pabrik produksi” kapitalisme. Di sekitar 1960an-1970an akhir kita melihat di satu sisi krisis welfare capitalism yang salah satu ikonnya ada Kapitalisme Fordis dan sisi lain maraknya keresahan sosial di Eropa. Saat itu buruh yang berangsur meningkat kesejahteraannya, dengan diprovokasi kalangan aktivis-akademik yang juga berangsur meningkat, mulai sadar akan peran vitalnya dalam proses produksi kapitalisme. Kesadaran ini membuat para buruh memperkuat konsolidasi di antara mereka dengan membentuk rupa-rupa serikat buruh dan aliansi pekerja(-mahasiswa) untuk kemudian menggugat eksploitasi para kapitalis yang mempekerjakan mereka. Alhasil di sana-sini terjadi protes, demonstrasi, dan pemogokan (tidak sedikit pula pengrusakan). Tepat saat inilah kapitalisme meminta pertolongan negara untuk mengeluarkannya dari krisis. Logika kedaulatan kembali bekerja, apabila krisis ini tidak kunjung berakhir, maka ekonomi negara akan kolaps, keresahan akan merembet sampai menjadi perang sipil, dan status quo kedaulatan menjadi taruhannya. Maka terjadilah yang terkenal disebut sebagai—dalam berbagai sebutannya—“the historic compromise,” yaitu saat pemerintah, apapun ideologinya—kiri, tengah, kanan—di Eropa berpihak pada kapitalis dan berbalik mengopresi demonstrasi buruh-mahasiswa. Alhasil singkat cerita serikat buruh dibubarkan di mana-mana, organisasi mahasiswa banyak yang dilarang, eksponen-eksponen pergerakan ditangkap (jika bukan diculik atau dibunuh). Di sisi kebijakan pun segera dilakukan “penyesuaian”: berbagai kebijakan seperti buruh kontrak, outsource, pemudahan relokasi industri, fleksibilasi dan spesialisasi pekerjaan bermunculan. Globalisasi ekonomi pun menjadi hal yang tak terelakkan lagi demi memfasilitasi ini semua: relokasi industri, investasi asing, perpindahan buruh-buruh murah dari Asia-Afrika, dst.. Hal ini keseluruhannya ditujukan untuk menaklukkan, menjinakkan dan akhirnya menunudukkan para buruh kembali ke kekuasaan kapitalis. Negara, dengan kedaulatannya, berperan penting dalam krisis ini untuk mengembalikan kekuasaan kelas dominan.

Inilah neoliberalisme.


Negara Neoliberal, Mazhab Chicago dan homo economicus

Apabila diamati lebih seksama, maka akan nampak suatu paradoks di sini: untuk menjaga kebebasan pasar, maka pemerintah harus melakukan pembatasan-pembatasan berupa regulasi, legislasi dan peraturan. Politik keamanan dilakukan dengan menciptakan hukum-hukum yang interventif. Aparatus pemerintah disebar sedemikian rupa sampai mengepung masyarakat. Sampai titik tertentu, paradoks ini berakibat pada kembalinya opresi ala monarki abad pertengahan ke kehidupan modern, hanya saja kali ini mengambil rupa rezim-rezim Sosialis Terpimpin, bahkan Fasisme/Nazisme. Inilah krisis rasionalitas kepemerintahan liberal: keinginannya untuk menjaga kebebasan (pasar), justru berakibat pada pembatasan kebebasan itu sendiri.[24] Jawaban terhadap tantangan krisis inilah yang membuat liberalisme berevolusi menjadi neoliberalisme.

Munculnya neoliberalisme setidaknya ditandai dengan manuver dari empat figur pada tahun 1978-80: 1) Kebijakan kapitalisasi Cina oleh Deng Xiao Ping pada 1978; 2) Tangan besi Margaret Thatcher dalam menekan serikat buruh pada Mei 10979; 3) kebijakan kurs mengambang Paul Volcker, Presiden Bank Sentral AS (The FED), pada Juli 1979, dan 4) dukungan presiden AS Ronald Reagan terhadap kebijakan Volcker ditambah “racikan” kebijakannya untuk mengekang serikat buruh, menderegulasi industri, dan yang paling terkenal, menabuh gong bagi era kapitalisme finansial. Setidaknya keempat preseden ini menjadi sumbu bagi gelombang neoliberalisasi di belahan dunia lainnya, yang tentunya bukan menjadi kompetensi studi ini untuk memaparkan.[25]

Ciri khas neoliberalisme, terutama dalam varian Mazhab Chicago (seperti Milton Firedman, Gary Becker dan Theodor Schultz) apabila diabstraksikan dari fenomena-fenomena neoliberalisasi pada tahun-tahun tersebut (sampai hari ini) tampak pada gesturnya dalam “men-demokratisasi-kan” logika ekonomi kapitalisme. Dengan demokratisasi ini saya memaksudkan suatu upaya untuk menyebarluaskan logika ekonomi ke seluruh lapisan/elemen masyarakat, dari yang tadinya hanya terpusat pada para kapitalis, pemerintah dan pimpinan-pimpinan perusahaan. Tidak hanya itu, neoliberalisme berupaya memperluas cakupan logika ekonomi kapitalis ke domain-domain yang tadinya bukan ekonomi: pendidikan, kesehatan, seni, kebudayaan, hiburan, dan yang menjadi sorotan studi ini, politik.

Gestur neoliberalisasi ini tidak seharusnya dilihat dalam kaitannya dengan kebijakan dan (de)regulasi pemerintahan semata. Jauh lebih intim, gestur ini mencapai pada apa yang disebut Foucault sebagai produksi subyek neoliberal: homo economicus. Produksi subyek neoliberal ini dilakukan sedemikian rupa untuk men-convert masyarakatnya menjadi masyarakat yang dengan sendirinya akan menjaga rasionalitas dan kebebasan pasar. Hal ini akan “meringankan” tugas pemerintah dalam menjaga distorsi dan manipulasi mekanisme pasar. Hal ini demikian karena homo economicus adalah subyek yang bertindak rasional, dan setiap upayanya ditujukan untuk menjaga sistem yang darinya ia memperoleh kenyamanan ekonomis. Dengan kata lain, dengan neoliberalisasi, libertarian berusaha menyebar-luaskan rasa kepemilikan sistem (ekonomi kapitalis) kepada seluruh elemen masyarakat. Hal ini dilakukan dengan selalu menyuntikkan jargon-jargon yang mengesankan bahwa sistem inilah satu-satunya jalan untuk mencapai kemakmuran. Tidak kebetulan pula salah satu jargon Thatcher adalah TINA—there is no alternative.

Upaya untuk memerintah (govern) yang tadinya hanya berdimensi legal-institusional, kini bertranformasi dengan mulai merambah rana-ranah mentali.[26] Apabila sebelumnya pemerintah memerintah dengan cara mengatur regulasi, aturan dan institusi, kini bertambah yang diaturnya, yaitu “jalan hidup” masyarakatnya. Pemerintah terus menyampaikan himbauan, iklan layanan masyarakat, petuah dan nasihat kepada masyarakatnya yang secara tidak langsung, mengarahkan masyarakatnya untuk menjawab tantangan sistem—ketimbang mempertanyakannya. Proliferasi buku-buku motivasi, beserta sekumpulan organisasi dan nabi-nabi motivator bermunculan untuk ikut-ikutan meneguhkan arah “jalan hidup” masyarakat. Dan yang terpenting: semua ini berjalan dengan spontan! Titik inilah yang dituju oleh kepemerintahan neoliberal saat pengaturan pemerintah telah menjadi swa-pengaturan (yang berkedok swa-bantu, self-help) masyarakat itu sendiri. Tujuannya tidak lain adalah menciptakan subyek-subyek yang dapat menjaga kelanggengan sistem tersebut: para homo economicus. Atau dengan kata lain, kepemerintahan neoliberal mengarahkan para pelaksananya untuk melakukan intervensi di taraf lingkungan, sedemikian rupa sehingga lingkungan ini yang mengkondisikan langgengnya kapitalisme. Melalui neoliberalisme inilah kita saksikan pergeseran rasio kepemerintahan (governmentality) menjadi rasio kelingkunganan (environmentality), yaitu pemerintahan yang memodifikasi lingkungan: tidak hanya politik, melainkan sosial, kultural, bahkan geografis (tata kota misalkan).

Hal menarik untuk diperhatikan di sini adalah posisi subyek, atau homo economicus, yang kembali bergeser. Yang sebelumnya pada kepemerintahan liberal ia hanyalah subyek pertukaran dagang, lalu pada ordoliberal ia adalah subyek produksi, maka pada neoliberal Amerika ini, homo economicus menjadi subyek investasi dan subyek enterpreneurial. Kehidupan subyek itu sendiri yang telah terneoliberalisasi menjadi tereduksi pada aspek-aspek ekonomi: melihat sekolah, pertemanan, pacaran, istirahat, rekreasi dan hampir segala sesuatunya dalam terma ‘investasi’. Subyek homo economicus yang demikianlah yang menjadi penjaga-penjaga sistem kapitalisme itu sendiri, tanpa perlu campur tangan negara. Dengan melihat dirinya sebagai ‘human capital’, sebagaimana salah satu teori Gary Becker, subyek akan menyesuaikan dan mendisiplinkan dirinya sedemikian rupa untuk berkonformasi dengan sistem yang ada, yaitu kapitalisme.[27]

 

Penutup: Relasi Negara-Berdaulat — Kapitalisme

Dari uraian singkat dan kilat ini saya kira bisa terlihat bahwa relasi antara negara-berdaulat dengan kapitalisme tidak pernah stabil: keduanya saling membutuhkan, namun sekaligus saling menafikan. Dialektika di antara keduanya pun tidak menentu: di satu saat negara leading, di saat lain negara mundur dan kapitalisme berkuasa. Apapun hubungan di antara keduanya, satu hal yang pasti, tatanan dunia berganti-ganti wajah mengikuti kelindan di antara keduanya. Pelajaran penting yang saya kira penting dalam menganalisis kapitalisme dalam kaitannya dengan peran negara adalah menyadari bahwa keduanya memiliki logikanya masing-masing, dan bahwa kedua logika tersebut tidaklah kompatibel satu sama lain.


[1] Makalah untuk disajikan pada Workshop “Kapitalisme Global I,” PACIVIS Center for Global Civil Society Studies, Depok, 25 Okt – 8 nov 2011. Makalah masih berupa draft. Untuk sitasi, kritik dan komentar silakan layangkan ke yosieprodigy@live.com.

[2][T]he modern State is but a committee for managing the common affairs of the whole bourgeoisie.” Karl Marx dan Friedrich Engels, The Communist Manifesto, with Introduction by David Harvey (London: Pluto Press), hal. 36.

[3] Sepanjang studi saya tentang kedaulatan dan kenegaraan, pertanyaan-pertanyaan inilah yang tidak tersentuh oleh para Marxis semenjak Marx—itupun jika menganggap klaim Marx sendiri bahwa ia bukanlah Marxis adalah guyonan, Vladimir Lenin, Antonio Gramsci, Louis Althusser, Ralph Miliband, Nicos Poulantzas, Immanuel Wallerstein, Bob Jessop, Samir Amin, Justin Rosenberg, David Harvey, Antonio Negri, Michael Hardt sampai Slavoj Zizek. Coba saja cari jawaban ini juga pada ulasan teori negara Marxian dalam tulisan Anto Sangaji, “Manifesto Komunis dan Teori Negara,” IndoPROGRESS (Agustus 2011) (via http://tinyurl.com/3mf2nyn). Pengecualian ada pada, sejauh yang saya temukan, Ellen Meiksins Wood, The Pristine Culture of Capitalism: A Historical Essay on Old Regimes and Modern States (London: Verso, 1991), dan Hannes Lacher, Beyond Globalization: Capitalism, Territoriality and the International Relations of Modernity (NY: Routledge, 2006). Namun demikian, keduanya masih tetap gagal memahami negara berdaulat in its own term.

[4] Problem ini sebenarnya telah disadari oleh Lenin, lalu Mao sampai Althusser dan Poulantzas melalui apa yang mereka sebut sebagai ‘otonomi relatif’ (secara filosofis, supra-struktur terhadap basis-struktur; secara ekonomi politis, negara terhadap relasi sosial produksi). Namun menurut hemat penulis, keempatnya masih belum mampu menyelesaikan problem ini. Perkembangan mutakhir perdebatan ini ada pada Michael Hardt & Antonio Negri, Commonwealth (Cambridge, Mass.: Belknapp Press) bab 6.3, terutama diskusi tentang ‘political diagonal’. Lihat juga uraian cemerlang Bruno Bosteels, “Post-Maoism: Badiou and Politics,” positions, 13, 3 (2005). Sekalipun mampu memberikan landasan onotologis filosofis bagi otonomi relatif ini, sayangnya uraian kongkrit historis, terutama tentang negara berdaulat itu sendiri, masih absen.

[5] Saya tidak memiliki cukup ruang di sini untuk mengelaborasi klaim ini, semenjak tulisan ini dimaksudkan hanya untuk mengklarifikasi kritik. Namun demikian, saya mengelaborasinya dengan konsep ‘hantu kedaulatan’ dalam Hizkia Yosie Polimpung, Republikanisme, Hantu Kedaulatan dan Primasi Perlawanan Demokratis, makalah disajikan pada forum “Republikanisme sebagai Paradigma Pikir Kewargaan yang baik” dan bedah buku Republikanisme dan Keindonesiaan karya Robertus Robet, Citizens Institute, Universitas Negeri Jakarta, 16 Maret 2011. Dapat diakses di http://tinyurl.com/6dondd5.

[6] Di sini terlihat paradoks dalam kedaulatan: di tingkat retorik-idiologis dan penampakan (aparatus, konstitusi, dst.)  ia adalah non-esensialis, namun di tingkat lainnya ia adalah ultra-esensialis.

[7] Elaborasi tentang kekuatan (force) metafisik ini bisa dilihat di Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, terj. G. Schwab (Cambridge: The MIT Press, 1985); Jacques Derrida, Rogue: Two Essays on Reason, terj. P.-A. Brault dan M. Naas (Stanford: Stanford Uni Press, 2005); Jacques Derrida, “Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’,” terj. M. Quaintance, dalam J. Derrida, Acts of Religion, peny. G. Anidjar (NY, London: Routledge, 2002).

[8] Kata ‘komodifikasi’ dipakai di sini dengan kesadaran penuh. Kata dasar ‘komodifikasi’ adalah ‘komoditas’. Analogi ini berlaku pula bagi gagasan-gagasan universal yang silih-berganti digadang-gadang oleh negara-berdaulat: perdamaian universal, persaudaran krisetn, demokrasi, sosialisme, komunisme, fasisme, kebangsaan, islamisme, dst. Sama seperti komoditas, gagasan-gagasan ini dipertukarkan kepada para masyarakat (nb: bayangkan scene kontrak sosial) untuk akumulasi legitimasi dan penyerahan kedaulatan mereka untuk diatur (dan bukan sebaliknya: berontak).

[9] Sebenarnya bisa dilihat sedari The History of Sexuality vol I, namun akan tampak lebih culas pada seri-seri kuliahnya yang baru-baru ini diterbitkan satu per satu. Tiga di antaranya yang paling relevan: Society Must Be Defended (2003), Security, Territory, Population (2007), The Birth of Biopolitics (2008).

[10] Secara psikoanalitis, permainan ini sangat laris bisa jadi karena ia mampu menawarkan fantasi pervert dimana pemainnya bisa memainkan peran seperti tuhan: serba-mengatur kehidupan.

[11] Colin Gordon, “Governmental Rationality: An Introduction,” dalam G. Burchell, C. Gordon, & P. Miller (peny.), The Foucault Effect (Chicago: The University of Chicago Press, 1991)

[12] Menyitir Malcolm Bull saat mengomentari buku State of Exception Giorgio Agamben. [dapat diakses di http://www.generation-online.org/p/fpagamben2.htm].

[13] Dialog ini terjadi pada 1680 antara Jean-Baptiste Colbert, Menteri Keuangan Perancis pada masa tersebut dengan Joel Le Gendre, perwakilan para pebisnis Perancis saat itu. Dikutip dari Foucault, The Birth of Biopolitics, h. 20.

[14] Untuk pembahasan mengenai merebaknya demokrasi modern ini, ada baiknya memperhatikan sebagaimana yang dipaparkan oleh Claude Lefort, Democracy and Political Theory (Oxford: Polity Press, 1988), dan Chantal Mouffe, The Democratic Paradox (London: Verso, 2000).

[15] Foucault, The Birth of Biopolitics

[16] David Harvey, A Brief History of Neoliberalism (NY: Oxford Uni Press, 2005)

[17] Dalam The Wealth of Nation, Adam Smith mendetilkan penjelasan ini dengan mekanisme tangan tak terlihat (invisible hand).

[18] Orang-orang yang dibicarakan disini tentunya adalah orang-orang yang, terutama, memiliki modal.

[19] Immanuel Kant, “PerpetualPeace: A Philosophical Sketch,” terj., H.B. Nisbet, dalam H.Reiss, peny., Kant’s Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press,1970), hal. 108.

[20] Ibid., hal. 114.

[21] Foucault, The Birth of Biopolitics, hal.63, penebalan dari penulis.

[22] Persis seperti teori-teori klasik (Thomas Hobbes, John Locke) tentang fungsi negara.

[23] Foucault, Michel, The Birth of Biopolitics, hal. 84.

[24] Pemaparan ini juga pada gilirannya mempertanyakan penjelasan rasis tentang kemunculan Nazisme Hitler yang selalu menekankan faktor-faktor identitas kultural. Jauh dari itu, Fasisme merupakan capaian ekstrim dari liberalisme. Hal serupa hari-hari ini dapat disaksikan pada tuduhan kepada pemerintah AS yang liberal sebagai sosialisme terselubung akibat keputusannya memberi bailout yang sangat besar saat krisis finansial 2008-9 kemarin.

[25] Uraian ekstensif dapat dilihat dari David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, dan Giovanni Arrighi, Adam Smith in Beijing (London: Verso, 2007).

[26] Marx pernah menyitir ini bahwa suatu saat, kapitalisme akan tegak dengan sendirinya saat mental umum (general intellect) kapitalis sudah “diidap” oleh seluruh elemen masyarakat.

[27] Bukankah fenomena ini juga berjalan seiringan dengan fenomena generalisasi pabrik, kerja dan kapital ke seluruh domain kehidupan sosial dalam alam pikir pasca-fordisme?